“فوكو في إيران” لبهروز تبريزي… البقاء على نافذة الاحتمالات
هنا مقدمة الترجمة التي حصلنا عليها من دار ألكا:
أتذكر بوضوح يوم الجمعة البارد والممطر في أكتوبر 1977، بعد يوم من التسلق الشاق لجبال طهران، نزلت أنا ورفاقي وذهبنا إلى معهد غوته، حيث أُقيمت الليلة الثانية من قراءة شعرية مدتها عشر ليال متواصلة. جلس الآلاف تحت الأمطار الغزيرة، بعضهم وآخرون مثلي، بدون مظلات في حديقة المعهد الضخمة. رأيت لأول مرة وجوه تلك الشخصيات الأدبية الرئيسية التي قرأت أعمالها باهتمام وارتبطت بأفكارها بشكل وثيق. على الرغم من صعوبة سماع الكلمات في تلك الحديقة المزدحمة، إلا أنني، مثل أي شخص آخر، أعرف ما قيل. كان الحشد الهادئ هو المتحدث الرئيسي.
أدت الليالي العشر، كما أصبحت معروفة في معجم الثورة الإيرانية، إلى مزيد من التجمعات، هذه المرة في الحرم الجامعي، دون الحصانة التي وفرتها أسس البعثة الثقافية الألمانية للاجتماعات الأصلية. ما بدا لي على أنه توسع سلس لهذه الحركة الاحتجاجية تحول إلى مسيرات في الشوارع، وفي نهاية المطاف إلى انتفاضة أمة بأكملها التي أوضحت ما لم يتمكن هذا الحشد الهادئ من التعبير عنه بحرية قبل بضعة أشهر فقط، يسقط الشاه، وتسقط معه الإمبريالية الأميركية.
بعد وقت قصير من بدء البحث في هذا الكتاب، أدركت أن التحدي الرئيسي بالنسبة لي في الكتابة عن الحركة الثورية في 1978 – 79، والتأملات الفلسفية لمراقب بارع مثل ميشيل فوكو، هو إيجاد طريقة ذات معنى للتنقل في الاضطراب بين مناطق الذاكرة والأساطير والأيديولوجيا والتاريخ. قربي من الأحداث كطالب ماركسي لينيني متشدد نظم تجمعات وكتيبات، وجنّد طلاباً آخرين للقضية، وخاض معارك يومية في شوارع طهران خلال الفترة المروعة من الأحكام العرفية، جعل الكتابة عنها أكثر تعقيداً. لقد وجدت نفسي في وضع غير مستقر لمن يعيش في لحظة تاريخية معينة وكذلك من خلال روايتها. عندما بدأت في البحث في هذا الكتاب وفحص المواد الأرشيفية المتعلقة بالفترة نفسها، كان لا بد من إعادة وضع العديد من ذكرياتي، مثل تلك الموجودة في معهد غوته، في سياق أوسع، مما تحدى في بعض الأحيان الأهمية التي نسبتها أصلاً إليهم. أدركت كيف، سواء بدون وعي أو عن وعي، أني ولّدت في ذهني قوساً معيناً من الأحداث التي كانت تقع في مجال من الروايات المتنافسة، المشحونة والمعبأة بشكل مؤثر.
أثناء البحث، أصبح من الغموض ما إذا كان ينبغي لي أن أعتبر حساباتي التشاركية وشهود العيان كشكل من أشكال المعرفة المتميزة أو، على النقيض من ذلك، تشويهاً للواقع. أنا أفهم مشكلة المراسلات وتمثيل الواقع، ولا أريد أن أدعي أنه كان عليّ أن أزن حساباتي الخاصة بواقع ما حدث. بدلاً من ذلك، كنت بحاجة إلى إعادة تقييم الأهمية التاريخية التي نسبتها إلى تأثير بيئتي الثورية.
وربما كان التحدي الأكبر بالنسبة لي هو تقديم فهم للثورة في سياقها الزمني الخاص، ومقاومة إغراء إلقاء ظلال الجمهورية الإسلامية على الحركة الثورية التي أدت إلى تأسيسها.
لقد أعطيت النقطة الأخيرة أكبر قدر من الاهتمام الجاد. كان هذا ضرورياً لأن كلا جانبي صراع السلطة بعد الثورة، أولئك الذين سيطروا على الدولة وأولئك الذين تم تطهيرهم وقمعهم، أصبحوا ينظرون إلى الحركة الثورية كمثال على السياسة الإسلامية المتشعبة مقابل العلمانية. لقد قدّر نظام ما بعد الثورة حكمه باعتباره النتيجة التي لا يمكن كبحها للثورة. لقد حولت الطقوس الدينية والكون الرمزي الذي تم من خلاله التعبير عن المطالب الثورية إلى أساس رسمي وقانوني وعقائدي لدولة إسلامية. كما اتبعت معارضة إنشاء الجمهورية الإسلامية نفس الخطوات من خلال وصف عهد الإرهاب الديني الثوري ما بعد الثورة بأنه أمر لا مفر منه نتيجة الطابع الإسلامي للحركة الثورية.
أتاحت الحركة الثورية في إيران إمكانية تاريخية عالمية للابتعاد عن السياسات الثنائية؛ الإسلامية/العلمانية، لتصور شكلاً من الممارسات السياسية غير المكتوبة عند “عتبة الحداثة”. لكن هذا الاحتمال انهار في أعقاب الطريقة التي استخدمتها السياسة الواقعية المابعد ثورية لاستعمار المثل الثورية. أنا لا أستخدم هذا على أنه تعبير ملطف لتغطية التكاليف الحقيقية لهذا الاستعمار. حملة شرسة من الاغتيالات والإعدامات الجماعية والسجن الجماعي، إلى جانب حرب دموية دامت ثماني سنوات والهروب غير المسبوق لـ “غير المرغوب فيه”، تثير العلامة العاطفية التي لا يمكن فهمها، والرهانات البشرية الهائلة التي أنتجتها العملية (الما بعد) ثورية في إيران. أذكر ذلك بدلاً من أن أبرز الالتواء الذي ينطوي على التوفيق بين ذاكرة الأحداث والعمليات التاريخية والتأكيدات المفاهيمية.
بينما كنت أكتب هذا الكتاب، سألني العديد من الزملاء والنقاد: “لماذا يجب أن نهتم بما يقوله فوكو عن الثورة الإيرانية؟” “أليس هو مجرد مفكر فرنسي آخر له العادة الاستعمارية في زجّ أنفه في شؤون شعوب أخرى؟” أعتقد أن هذه أسئلة مشروعة. لقد فكرت في هذا الكتاب، ليس كتفسير لفلسفة فوكو الفكرية. بدلاً من ذلك، وجدت مقالاته عن الثورة الإيرانية نافذة مثالية يمكن من خلالها النظر إلى الأحداث الثورية في إيران خارج الأطر الخطابية التي تجعل الثورات مقروءة. إن حقيقة أن الثورة في إيران غيرت نظريته عن السلطة والذاتية لها أيضاً علاقة أقل مع فوكو، في رأيي، من ناحية الأهمية المفاهيمية للثورة الإيرانية.
إنّ إسناد الأهمية النظرية للتجارب التاريخية الأوروبية يكمن في صميم المركزية الأوروبية – ولا سيما في التشكيل الطبقي، العلاقات بين الأعراق والجندرة، الدولة والسياسة، دورة الحياة والشيخوخة، السلطة والذاتية، وما إلى ذلك. فالعالمية هي الخرسانة الأوروبية القابلة للتعميم. ويقدم فوكو في مقالاته وفي تحولاته اللاحقة أدلة مهمة حول كيفية فهم الثورة الإيرانية ليس كمثال للنظريات الأوروبية المركزية للسلطة والسياسة والتاريخ. وقد أدركت أثناء كتابة الكتاب أن فوكو فشل في الاعتراف بالأهمية النظرية للتجربة الإيرانية. على الرغم من أنه يقدم نظرية ذاتية في كتاباته المتأخرة، إلا أنه لم يشرح أبداً هذه النظرية فيما يتعلق بأصولها في الروحانية السياسية للمواضيع الثورية في شوارع طهران.
اتهام فوكو
هل من الممكن أن يتخيل الناس ويرغبوا في مستقبل غير مخطط له من مخططات التغيير التاريخي وأنماط التغيير الاجتماعي؟ هل من الممكن التفكير في الكرامة والتواضع والعدالة والحرية خارج الخرائط والمبادئ المعرفية التنويرية؟ هذه هي أنواع الأسئلة التي حفزت كتابة هذا الكتاب.
كنت في برلين، أنهي المسودة الأولى لهذا الكتاب، عندما اجتاحت الانتفاضات الهائلة في 2010 – 11 شمال إفريقيا والشرق الأوسط. كانت القراءة والكتابة عن مقالات فوكو حول الثورة الإيرانية لعام 1979 تتوافق بشكل ملحوظ، لعدة أسابيع مع الأحداث التي كانت تتكشف بعد أكثر من ثلاثة عقود. نفس النوع من عدم التفسير الذي حيّر فوكو حول “رجل في ثورة” في طهران، نفس النوع من الوفرة التحويلية التي سماها الروحانية السياسية، ونفس الغموض حول الاتجاه المستقبلي لهذه الانتفاضات التي فتنت فوكو خلال الثورة الإيرانية بدا أنها تتجدد تلك اللحظات. كان هناك تشابه مهم آخر فيما كان يحدث في 2010 – 11 مع الثورة الإيرانية عام 1978 – 79. حاول النقاد والعلماء فهم هذه الطفرة المفاجئة في الاحتجاج وتحليل أسبابها، وإعطاء معنى لمطالب جماهير المتمردين من أجل جعل هذه الأحداث التاريخية مقروءة لجمهور عالمي.
على عكس الثورة الإيرانية قبل ثلاثين عاماً، لم تنتصر الانتفاضات العربية على شوارع المدن والساحات الرئيسية فحسب، بل سيطرت أيضاً على الإعلام العالمي الذي كان يعمل بشكل متناقض كأداة للانتشار الفعال لوجوده، وفي الوقت نفسه، كوسائل لتحفظه الاستطرادي. على الرغم من أن الجماهير في الشوارع بشكل عام حددت حركتها كدعوة لكرامة الإنسان ووضع حد للظلم الاجتماعي والفساد مثل حركة (كفاية)، فقط بعد أسابيع قليلة من ظهورها، حددت التقارير الإخبارية والتحليلات العلمية اللحظة باسم “الربيع العربي”. من أجل جعل الظاهرة مقروءة، يجب على المرء أن يعمل ضمن تجمع معروف من النقاط المرجعية؛ فمن خلال تسميتها “الربيع العربي”، دخلت الانتفاضات في عالم مفاهيمي وخطابي مع ماضٍ مكتوب واتجاه مستقبلي معروف.
في إيران، حاول فوكو رؤية الثورة كظاهرة في التاريخ، وفي الوقت نفسه، كظاهرة تتحدى التاريخ. لقد تصور فوكو أولئك الذين ساروا في شوارع طهران كمواضيع للتاريخ ثاروا لجعل التاريخ موضوعاً لأعمالهم الثورية. لقد شجّع قراءه على رؤية الإيرانيين على أعتاب حداثة بدلاً من موضوعات سلطة استطرادية لعالم تكرّس داخل مفاهيم بالية من “التاريخ”. في إيران، حاول فوكو تقديم الثورة من دون إغلاق نافذة الاحتمالات؛ أي من دون إخضاع الحركة الثورية لمنطق الحتميات التاريخية.
كان “الربيع العربي” خطاباً في طور التشكيل لمدة خمس سنوات، بُني للقيام بالعكس تماماً؛ أي ليغلق نافذة الاحتمالات ويخضِع الانتفاضات إلى الحتميات التاريخية. بعد التجمعات الحاشدة لإدانة اغتيال رئيس الوزراء اللبناني السابق رفيق الحريري في شباط 2005، بدأ المحافظون وعدد من الليبراليين واليساريين في التفكير في حكمة جورج دبليو. بوش ومشروع الشرق الأوسط الكبير. واعتبروا أن الاحتجاجات الجماهيرية ضد النفوذ السوري في لبنان، “ثورة الأرز”، “الربيع العربي” تثمر بثمار سياسة بوش في تصدير الديمقراطية إلى أرض الطغاة غير الودودين. في افتتاحية تهنئة ذاتية، قارن الصحفي المحافظ القوي تشارلز كروثامر (Krauthammer) احتجاجات بيروت بثورات 1848 التي “كانت تنذر بمجيء الفكرة الليبرالية في جميع أنحاء أوروبا”. وأعلن أن “الربيع العربي لعام 2005 سيُشار إليه على أنه نقطة تحول مماثلة للعالم العربي”. لم يكن كروثامر وحيداً في تحديد ظهور ربيع عربي. سلسلة من الأعمدة التحريرية في Le Monde و The Independent و Der Spiegel و Foreign Policy ناقشت ما إذا كانت “ثورة الأرز” لعام 2005 قد استدعت “ربيع الأمم” في أوروبا عام 1848، ربيع براغ عام 1968، أو أوروبا الشرقية عام 1989.
لم يجسِد الربيع العربي 2005 الطريقة التي تنبأ بها النقاد. لكن انتفاضات 2010 – 2011 تحولت إلى “ربيع” كامل وإن كان قصير الأجل. التفسيرات السائدة للانتفاضات فسرت هذا الربيع، سواء كانت إشارة إلى براغ عام 1968، أو أوروبا عام 1848، على أنها انتصار للليبرالية واكتشاف التنوير في العالم العربي. على حد تعبير آلان باديو (Badiou)، “اقترح حكامنا ووسائل إعلامنا المهيمنة تفسيراً بسيطاً لأعمال الشغب في العالم العربي: ما عبروا عنه هو ما يمكن أن يسمى الرغبة في الغرب.” ولم يكتف هذا الرأي فقط بخلط المصالح المتنافسة للانتفاضة في رغبة اختزالية واحدة للغرب، ولكن الأهم من ذلك، أنه عرض أولئك الذين انتفضوا لصناعة التاريخ إلى التكشف عن منطق التاريخ المتأصل.
سلّط فوكو الضوء في إيران على صراع الأمة التي تؤكد نفسها من أجل الاندماج (في صنع التاريخ) والخروج من (التاريخ النهائي). لقد تصور عدم حتمية الحركة الثورية في إيران كمصدر محتمل للإبداع والإلهام بدلاً من تعبير عن التخلف الذي تم إطلاقه في النهاية نحو التقدم. نفى سرد الربيع العربي انتفاضات 2010 – 2011 التفرد الذي يمكن فهمه والتقدم به خارج الأنماط المعترف بها للتحول الثوري. لقد التهم خطاب الربيع العربي الليبراليين والثوريين المصريين وحرمهم من الزخم للتعبير عن أهمية انتفاضتهم على الرغم من أعباء التاريخ العالمي. لقد اعتبروا أن أي انحراف عن الروايات التقليدية للثورة هو فشل وحياد عن حركتهم، فأتى انتخاب محمد مرسي من جماعة الإخوان المسلمين السريع والحتمي تأكيداً على ما سبق. حتى قبل أن تُظهر إدارة مرسي عدم كفاءتها وميولها الاستبدادية، كان الليبراليون والعديد من الجهات الفاعلة في اليسار ينظرون إلى رئيس الإخوان المسلمين باعتباره مثالاً لخطوة واحدة إلى الأمام، خطوتين إلى الوراء، وبالتالي الابتهاج والتهليل الـ أورويلي [نسبة إلى جورج أورويل] للانقلاب العسكري في يوليو/تموز 2013 الذي أتى لإنقاذ الديموقراطية.
احتفل الحزبان الليبرالي واليساري على عجل بالربيع العربي باعتباره نهاية الأهمية الإيديولوجية للإسلام السياسي. كانوا يعتقدون أن هذه الثورات ستعيد سلطة السياسة العلمانية التي حجبتها الثورة الإيرانية منذ عام 1979. وتعهد العلمانيون من اليسار واليمين بعدم السماح لمصر بأن تصبح إيران ثانية. لا يفكرون في تفرد اللحظة المصرية، فقد اعتبروا أن الحقائق الواضحة التي يفتقر إليها مرسي غير الكفؤ تفتقر إلى أي شيء مشترك مع الخميني الجذاب، وأن الإخوان المسلمين يفتقرون من الناحية المؤسسية إلى الشبكة الكهنوتية المؤثرة التي يمتلكها الشيعة. وأن الفلسفة السياسية للإخوان المسلمين لا تتقاطع مع النظرية اللاهوتية التحررية عند الشيعة.
لا أريد أن أقترح أن التزاماً فكرياً بالمفهوم التقدمي الخطي للتاريخ كان السبب في أن الانقلاب العسكري في مصر أوقف الانتفاضات العربية في 2010 – 12. لكن الرغبة في تحويل العرب إلى موضوعات واضحة لمسيرة التاريخ بدلاً من جعل التاريخ موضوع انتفاضتهم، ذهب الممثلون العلمانيون الذين أعلنوا ترددهم، إن لم يكن أحياناً الترويج بلا خجل، إلى الطلب بتدخل عسكري خارجي لإنقاذ الأمة من “الرجعيين الإسلاميين القساة”. في 14 أغسطس/آب 2013، قتلت القوات العسكرية 1250 من أنصار الإخوان في معسكرين احتجاجيين في القاهرة. بعد المذبحة، كان الصوت المسموع الوحيد هو تنهدات ارتياح الثوار السابقين الذين اعتقدوا أنهم أعادوا الأمة من حافة كارثة انتخابية إلى التيار الرئيسي للتاريخ. يمكنك استعادة البلاد من الطغمة العسكرية، ولا يمكنك تخليص الأمة من نير رسل الله؛ هذه كانت الكلمة في الشوارع.
إن تشعب الفاعلين السياسيين إلى تحالفات علمانية مقابل الإسلاميين ولّدت تحالفات على الأرض قد يعتبرها المرء غير قابلة للتصديق. كما أصبحنا نعلم الآن، أصبحت هشاشة التحالف العلماني بين الجيش واليسار المصري والليبراليين واضحة بعد وقت قصير من الانقلاب. لكن الفرضية الأساسية التي بُرر عليها هذا التحالف لا تزال قائمة على الأرض وفي الأوساط الفكرية. يفترض المفهوم الثنائي للسياسة العلمانية مقابل السياسة الدينية التوحيد الفعلي على جانبي الانقسام الذي لا يتوافق مع مشروع مفاهيمي متماسك ولا مع الخبرة المشتركة لسياسة معينة.
لقد أعادت سياسة الويغيزم ترتيب الأدوار وإعادة صياغة الحركة الثورية في إيران في 1978 – 79 وسيطرت على تاريخها. العديد من هذه الحسابات التحريفية مدفوعة بالالتزامات الأيديولوجية لتاريخ عالمي يجعل تاريخ الشرق الأوسط بأكمله في القرن العشرين صراعاً بين قوى تقدمية ديمقراطية وعلمانية ضد الإسلاميين الرجعيين والأوتوقراطيين. كان هذا هو بالضبط نوع العنف المعرفي المتأصل في التأريخ المتشعب في تناقض مع ما كتبه فوكو في مقالاته عن الثورة الإيرانية. أولئك الذين احتفلوا بالربيع العربي ليس كلحظة تحد بل كرغبة في الاندماج والتوافق مع التاريخ كان بإمكانهم تعلم دروس مهمة من كتابات فوكو حول الثورة الإيرانية. بقي الاهتمام بتأملات فوكو حول الإسلام وإيران، في الغالب، قضية باريسية – فارسية خلال فترة الثورة في 1978 – 80. على الرغم من نشر عدد من المقالات بداية التسعينات تضمنت تأملاته الإيرانية، إلا أن الاهتمام بأفكاره حول الثورة الإيرانية لم يعاود الظهور إلا بعد هجمات الحادي عشر من سبتمبر/يوليو. يمكن للمرء أن يتساءل بشكل منطقي عن علاقة فوكو بالأعمال الوحشية التي ارتكبت على الأراضي الأميركية بعد سنوات من وفاته؟ ولكن كما سأوضح هنا، فقد قامت مجموعة من الفلاسفة وعلماء الاجتماع والمؤرخين وكتاب مقالات من اليسار ومن التيار الليبرالي بتبرير استغلال الهجمات الإرهابية في 11 سبتمبر، وغيرها من المواجهات العنيفة الأخيرة في أوروبا التي أدين بها المسلمون، لشن هجوم محموم على أنصار ما أسموه “النسبية الثقافية”. فقد حذر هؤلاء العلماء من أن العدمية وإيقاظ أنظمة السلطة العتيقة، كانت النتيجة الحتمية لفقدان التنوير كمرجعٍ عالمي.
في عام 2005، ذهب مؤلفو كتاب عن فوكو والثورة الإيرانية إلى أبعد من ذلك لإدانة فوكو والحكم عليه باعتباره الجاني الرئيسي ما بعد البنيوي لهذه النسبية الثقافية الخبيثة. أثاروا تحديات جوهرية لتاريخ فوكو من أجل الكشف عن الرابط المتأصل بين أعماله الفلسفية وتعاطفه الثوري مع الجوهر الفاشي (المزعوم) للإسلاموية.
إن مقالات فوكو حول الثورة الإيرانية إما أن تُرفض على أنها مشروع استشراقي فاشل آخر أو يتم الاستخفاف بها على أنها “يسارية طفولية” لفيلسوف أوروبي رومانسي. لكن محور النقاش الجديد هو مشكلة تمتد إلى ما هو أبعد من فوكو. ويحذر مثل هذا المنظور من كارثة السياسة الإسلاموية وفشل فلاسفة ما بعد البنيوية، بقيادة ميشيل فوكو، في حساب العواقب الوخيمة للانحراف عن مشروع التنوير، متأثرين بالحماس الحضاري الذي أعقب أحداث الحادي عشر من سبتمبر، إذ يُحمّل مؤلفا كتاب فوكو والثورة الإيرانية ما بعد البنيوية (وحلفائها غير المتوقعين وهما نعوم تشومسكي وهوارد زين!) مسؤولية إصباغ شرعية خطابية على الإسلاموية الحداثوية ومهمتهما الرئيسة في هذا الأمر هو طمس الحداثة. لقد أوضحا موقفهما من خلال السؤال الذي يؤطر جميع فصول كتابهما: “ألم يكن الخطاب اليساري ما بعد البنيوي صامتاً إزاء الإسلاموية وغيرها من الحركات الاجتماعية الرجعية بينما وجه كل طاقته إلى معارضة الدولة العلمانية الليبرالية أو السلطوية الحديثة ومؤسساتها الرجعية؟”
بهروز غمري-تبريزي
بهروز غمري-تبريزي حاصل على دكتوراه علم اجتماع من جامعة كاليفورنيا، سانتا كروز. انضم إلى قسم دراسات الشرق الأدنى في فبراير 2019 بعد أربعة عشر عاماً في جامعة إلينوي، أوربانا شامبين، حيث كان أستاذاً للتاريخ وعلم الاجتماع ومديراً لمركز دراسات جنوب آسيا والشرق الأوسط. مؤلف ثلاثة كتب حول السياق التاريخي للثورة الإيرانية عام 1979 وما بعدها: الإسلام والمنشقين في إيران ما بعد الثورة: عبد الكريم سروش والأسس الدينية للإصلاح السياسي، فوكو في إيران: الثورة الإسلامية بعد عصر التنوير، ومن داخل الثورة الإيرانية. كتب بشكل موسع عن موضوعات النظرية الاجتماعية والفكر السياسي الإسلامي في مختلف المجالات. يعكف حالياً على دراسة مقارنة لفلسفة التاريخ والنظرية السياسية بين والتر بنيامين وعلي شريعتي.
———————-
وكتب علي بدر في صفحته الفايسبوكية، “هي ترجمة مشتركة لي مع المترجمة السورية فرح شرف، واختيارنا ترجمة هذا الكتاب إلى العربية هو للنقاش وللجدل الذي أثاره الكتاب عند صدوره، فزيارة ميشيل فوكوالمثيرة للجدل لطهران والمقالات الثلاثة عشر التي كتبها بين العامين 1978-1979 عن الثورة الإيرانية أعيد النقاش لها أثناء اندلاع الثورات العربية وبدأت الأسئلة تتلى هل هي انحراف عن عمله السابق، أم أنها مأزق لا مفر منه في موقفه من عقلانية التنوير كما زعم النقاد منذ فترة طويلة؟ يقول بهروز غماري تبريزي إن النقاد مخطئون. ذلك أن ميشيل فوكو قد أدرك أن الإيرانيين كانوا على عتبة وقطيعة في تاريخ الثورات العالمي… وكانوا يدشنون عهداً يجعل من التفكير خارج الخرائط والمبادئ المعرفية للتنوير الأوروبي أمراً ممكناً، حتى وإن أخفقت الثورة عملياً في تحقيق ذلك. كما أن فوكو رأى في الثورة مثالًا على فلسفته المضادة، فقد كانت نسبة له حدثاً لا يتناسب مع الخطابات المعيارية التقدمية للتاريخ. في الواقع ما أثارني فعلا في هذا العمل الكبير هو تطوره النظري، وهو يجري نقاشات جدا حيوية حول الثورات من مقالة هيغل السيد والعبد التي نشرها اثناء الثورة في هاييتي الى اليوم، وهنالك إصرار عند الكاتب على أن ما أبلغت به كتابات فوكو لم تكن محاولة لفهم الإسلاموية، بل اقتناعه بأن عقلانية التنوير لم تغلق باب الاحتمالات غير المعروفة للمجتمعات البشرية.
حظي الكتاب بمراجعات مهمة في الواقع منها مراجعة طلال أسد للكتاب والذي شدد فيها على أن اهمية الكتاب تكمن بتجازوها للثنائيات المبتذلة في النظر لتاريخ الثورات في العالم الثالث ولتطورها النظري من كونها متعددة المداخل ولحسها التجريبي والعملي، ومراجعة دانييل كرايب وآخرين.
المدن
