الدولة والسؤال المركزي للثقافة العربية -الجزء الأول والثاني-/ موريس عايق
الجزء الأول: الانتفاضات العربية وسؤال الدولة
يُقدّم الحدث السوداني فرصة مناسبة للعودة إلى مراجعة أسباب وسياق هزيمة الربيع العربي، وأسباب قدرة الأنظمة العربية على الصمود والتعافي بما يعزز من قدرتها على القيام بثورات مضادة ناجحة في مواجهة اندفاعة الانتفاضات العربية.
لماذا هُزم الربيع العربي؟
عادة ما تُقدَّم إجابتان كبيرتان: الثورة المضادة والإسلاميون. وإلى حدّ ما، صار معتاداً أن يتم التعامل مع هاتين الإجابتين كأطروحتين متعارضتين؛ كل إجابة يتبناها فريق سياسي محدد، بحيث تصير جزءاً من خطاب سياسي تعبوي ما يفقدها قدرتها التفسيرية إلى حدّ كبير.
تميل الإحالة إلى هجمة «الثورة المضادة» كسبب رئيسي لتفسير الهزائم والانكسارات إلى تبرئة ساحة القوى الثورية، وتحميل وزر الهزيمة لقوى الثورة المضادة. فالفشل نتيجةٌ لثورة مضادة، شخوصها السيسي وحفتر وسعيد. أيضاً، تتصدر الإمارات والسعودية حلف الثورات المضادة وتقوده باعتبارها قوى ذات قدرات مالية وسياسية هائلة بما يُمكّنها من دعم الوسطاء المحليين في حلف الثورة المضادة. غير أن الثورة المضادة لم يكن لها أن تنتصر من دون «خيانة» العديد من القوى السياسية وانتقالها إلى خندق الثورة المضادة، مثلما حصل في مصر وتونس. فلا يقتصر التفسير بـ«الثورة المضادة» على تبرئة ذاتية للقوى الثورية، إنما يصبح جزءاً من ترسانة الصراع بين القوى التي تحالفت يوماً في الميادين، مانحاً الشرعية الثورية لجماعات ونازعاً إياها عن أخرى خانت الثورة. وبحكم تطور الصراعات حول (ومع) الإسلام السياسي من ناحية، وقوة الخطاب الإعلامي المناصر للقوى الإسلامية (الجزيرة مثلاً) من ناحية أخرى، صارت المماهاة أكبر بين الثوريين والإسلاميين من جهة، وبين الثورة المضادة وخصوم الإسلاميين من جهة أخرى. لهذا التحليل عيوبه مثل أي تحليل إيديولوجي، كالعمى الصارخ عن ممارسات يتم تصنيفها في خانة الثورة المضادة إن قام بها مناوئو الإسلاميين، وبالعكس يتم التعامي عنها إن صدرت من طرف إسلاميين. مثلاً الإعلان الدستوري لمحمد مرسي في مصر في مقابل التفسير الدستوري لقيس سعيد في تونس. أيضاً التمسّك بشرعية نتائج الانتخابات في كل مرة تربح فيها قوى إسلامية، في مقابل رفض نتائج الانتخابات الليبية عام 2014، وذلك عندما تعرضت القوى الإسلامية للهزيمة لكنها استمرت في دعم المؤتمر الوطني الليبي المنتهية ولايته، والذي تهيمن هي عليه، ما دفع القوى المنتصرة في الانتخابات للّجوء إلى طبرق وتشكيل مجلسها تحت حماية ومساندة قوات الجنرال خليفة حفتر.
بالمقابل، تؤكد الإجابة الأخرى على الدور الكارثي للتيارات الإسلامية فيما انتهى إليه الربيع العربي. فالإسلام السياسي باعتباره قوة سياسية شمولية ومعادية للديمقراطية، كما هي قوة طائفية وإقصائية بالضرورة في تعريفها لذاتها، حاول القفز على السلطة والاستئثار بها مستفيداً من الفرصة التي أتاحها له الربيع العربي، ليفرض مشروعه السياسي الشمولي. وهذا ما أفزع الجميع ودفعهم إلى التحالف ضد الإسلاميين، حتى لو كان هذا التحالف مع العسكر (وهو ما وجد تبريره وتسويغه أيضاً بالإحالة إلى انتهازية الإسلاميين أنفسهم واستعدادهم للتحالف سابقاً مع العسكر والتغطية على المجلس العسكري الحاكم في مصر مثلاً). وعليه، فإن مآل الربيع العربي وفق أصحاب هذا الموقف هو نتيجةٌ للدور الذي لعبه الإسلاميون. تتنوع مستويات العداء للإسلاميين في هذا التحليل، بين صيغة ضد-إسلامية محضة تجعل منهم العدو الذي تجب مواجهته، أو صيغة أقل عداءً للإسلاميين تكتفي بالتأكيد على دورهم في تقسيم معسكر الثورة وإفزاع المحايدين. لكن هذا التفسير بدوره، وباعتباره جزءاً من ترسانة النزاع، يغفل السلاسة التي تم بها التراجع عن الديمقراطية لمصلحة النظام، أو الخطوات التي تقدم بها إسلاميون لأجل تحقيق مصالحة وطنية والقبول بإجماعات سياسية كبرى.
كل من الطرحين يغفل شيئاً ما لحساب الحاجة السياسية، وفي الوقت نفسه تُفسّرُ كل أطروحة جانباً مهماً من السياق المؤدي للهزيمة، وإن تباينَ الثقل الذي تحوزه كل أطروحة في تفسير ما حصل في كل بلد عربي. إسلاميو تونس قاموا بالكثير لصيانة الإجماع الوطني وتقديم المشاركة على تصدرهم للمشهد، بينما فعل إسلاميو مصر العكس بشكل كبير، وفي سوريا لم يقلّ بطش وقمع القوى الإسلامية عن النظام نفسه.
لا يمكن بالقطع إنكار دور قوى الثورة المضادة، التي تحالفت ونظمت هجمتها بشكل منسَّق ضد الربيع العربي، غير أن هناك حاجة إلى تحرير مقولة «الثورة المضادة» من الحمولة السياسية الظرفية المفرطة التي ألبسها الإسلاميون إياها، في سياق نزاعهم مع الآخرين ومحاولتهم احتكار الشرعية الثورية لأنفسهم. فنزاع الأنظمة العربية مع الإسلاميين في لحظة الربيع العربي لم يكن بسبب الإيديولوجيا الإسلامية بل كان نزاعاً على السلطة، وقد سبق لهذه الانظمة أن تحالفت مع هذه التيارات الإسلامية وساعدتها على نشر إيديولوجيتها وتقديمها كبديل في مواجهة القومية العربية والحركات اليسارية في فترات سابقة. الخطر الحقيقي الذي استشعرته الأنظمة العربية في الربيع العربي، وفعلت ما بوسعها لمواجهته، كان فتح المجال السياسي العام أمام الناس بما يمكّنهم من اقتحام عالم السياسة وإسماع أصواتهم. لم يكن عداء الأنظمة العربية تجاه قوة سياسية بذاتها، بل تجاه محاولات فتح باب الفعل السياسي أمام الجمهور، وتجاه وعود الديمقراطية والحرية التي قدمها الربيع العربي، بمعزل عن الهوية الإيديولوجية للقوة السياسية التي تصدرت مشهد فتح المجال العام. غير أن تَصدُّرُ القوى الإسلامية للمشهد السياسي خلال الربيع العربي، وتَصدُّرهم عملية اقتحام المجال العام المغلق بالقوة وفتحه أمام العامة، وظهورهم بوصفهم التعبير الشعبي الأوسع للممارسة السياسية، جرَّ عليهم عبء المواجهة الأبرز مع الأنظمة وتقديم الصراع وكأنه صراع مع هذه التيارات. لكن المسألة ما كانت لتكون مختلفة مع أية قوة إيديولوجية مغايرة قد تتصدر المشهد، ولربما استعانت الأنظمة العربية عندها بالتيارات الإسلامية في المواجهة كما سبق وفعلت خلال الخمسينات والستينات.
أيضاً، لا يمكن إغفال الشقاق الذي يثيره الإسلاميون في المجتمعات العربية، فالإسلام (الديني عموماً والسياسي خصوصاً) ليس جامعاً كما يتم الادعاء، بل هو سببٌ لصراع وانقسام اجتماعي واسع. في غياب تحالف ذي قاعدة اجتماعية واسعة، وفي غياب التأكيد الأساسي على الحريات وحقوق الآخرين (الآخرين فعلاً وقولاً تجاه كل تصور الإسلاميين عمّا هو سويٌّ وسائد)، صارَ تَصدُّر الإسلاميين للمشهد السياسي واستئثارهم به موضوعَ النزاع المركزي والحاسم للعديد من القوى، سواء تلك التي لم تنخرط في الثورة أو التي انخرطت فيها.
يبدو الواقع العربي الحالي وكأنه عودة إلى الزمن السابق على الربيع العربي، إلى الدائرة الجهنمية: العسكر أو الإسلاميون، فصارَ الربيع العربي يستدعي مجدداً الحدث الجزائري في التسعينات إلى الذاكرة، وقتَ كان التحذيرُ من الجزأرة (بحسب عبد الحليم خدام) جزءاً من خطاب النظام العربي في مواجهة دعوات الإصلاح.
ففي الجزائر، تحولت مظاهرات شعبية غير مسيسة بوضوح إلى حدث عارم فرض على السلطة التراجع فاتحة الباب للإصلاح الديمقراطي، في انتخابات أتت بالإسلاميين –في نسخ متباينة السوء ولكنها جميعها سيئة ومخيفة على أية حال- إلى البرلمان بغالبية ساحقة. أثار هذا الأمر فزعاً عاماً، وجعل المواجهة معهم تتصدر أي مواجهة أخرى باعتبارها مواجهة مع البربرية أو الشمولية أو الانقسام الأهلي، بما يستدعي تأجيل كل القضايا الأخرى كالديمقراطية والحرية والعدالة، وهو التأجيل صار إلى أمد غير محدود، وهذا ما توجَّبَ قبوله على مضض بوصفه الرمد في مواجهة العمى. وبهذا حاز العسكر (الجيش، الدولة العميقة أو أية مصطلح يحب المرء استخدامه هنا) على شرعية شعبية للقيام بثورتهم المضادة بوصفهم القوة الوحيدة القادرة على مواجهة الإسلاميين، ثورة انتهت لتكون ضد الإصلاحات نفسها التي أطلقتها الانتفاضة الشعبية. تعيدنا مآلات الربيع العربي من جديد إلى المكان ذاته وما رافقه من نقاشات ونزاعات، والأسوأ أنها عودة إلى معادلة بدت -وما تزال- مستحيلة الحل، بما يعيد شيئاً من المشروعية إلى سؤال الاستثناء العربي في مواجهة الديمقراطية.
هل ما تزال الإجابات صالحة أمام الحدث السوداني؟
الميزة الرئيسية للحدث السوداني هي غياب الإسلاميين عن الحضور المباشر في الساحة، بما يضع علامة استفهام حول تحميل الإسلاميين وزر هذا الواقع المزري. فانقلاب البرهان لم يكن تصدياً لخطر الإسلاميين أو استجابة لمخاوف فئات اجتماعية منهم. وقد غاب الإسلاميون بعد الثورة عن المشهد السياسي السوداني بشكل مباشر، وتعرضوا للاقصاء كجزء من تركة نظام البشير. بالطبع، يمكن استدعاء حضور غير مباشر للإسلاميين، سواء في الجيش الذي هو جيش نظام البشير، أو ليلعبوا دوراً شبيهاً بدور «تمرد» في مصر، باعتبارهم قوة سياسية مدنية تحتج على تغييبها وإقصائها عن المشهد السياسي على يد قوى مدنية أخرى تتصدر المشهد وتتقاسمه مع العسكر، وهكذا تنخرط هذه القوى في الثورة المضادة بذريعة مواجهة الاستثئار. غير أن هذه الأدوار الممكنة والمحتملة للإسلاميين ليست هي ما سوَّغَ الانقلاب. ورغم غياب البعبع الإسلامي حصل الانقلاب.
في التاريخ السوداني حضرت نزاعات أخرى، سواء إقليمية أو جهوية أو إثنية (وطائفية) تبرر ما يحصل، وتدافع عن مظلومية -محقة أو غير محقة- لحقت بمكون اجتماعي ما، وهو ما يعيدنا إلى سؤال الحرب الأهلية الحاضرة في الاجتماع العربي، خاصة أن السودان عرف بشكل متكرر تجارب ديمقراطية انتهت بانقلابات عسكرية تستدعيها قوى مدنية لمواجهة خصومها، منذ وأدِ التجربة الديمقراطية الأولى إثر النزاع بين حزبي الأمة والوطني الاتحادي. وقتها تداخلت القوى السياسية المدنية بشكل مكثف مع عصبيات جماعات أهلية (حزب الأمة ارتبط بجماعة الأنصار، وبالمقابل كانت قاعدة حزب الوطني الاتحادي تنحدر من مُشايعي الطريقة الختمية)، حتى لو كان قادتها (مثل زعيم الوطني الاتحادي إسماعيل الأزهري) ينحدرون من الطبقات الوسطى الحديثة ويترفّعون بشكل شخصي على هذه الانتماءات الجهوية.
نحتاج هنا إلى إدخال تعديل يجعل التحليل أعلاه (الدائرة الجهنمية: العسكر أو الإسلاميين) أكثر إمساكاً بالمسألة التي نواجهها، تعديل لا يقصرها على مواجهة بين عسكر وإسلاميين فحسب، إنما يحيل إلى الحرب الأهلية القائمة على حقيقة وجود نزاعات أساسية تنخر المجتمعات في البلدان العربية (الموقف من الإسلام ليس إلا أحدها، وإن كان أقواها وأكثرها تجذراً)، مع ضعف كبير في الثقة بين المكونات الاجتماعية، وهو الوجه الآخر لفشل بناء أمة سياسية. مما يجعل من تأسيس آلية ديمقراطية لإدارة هذه النزاعات والوصول إلى تسويات واتفاقات سياسية بصددها مسألة مستحيلة، فينهار المجال العام الوليد والهشّ تحت وطأة هذه النزاعات الهائلة التي تثقله. عندها لا تعود الحالة السودانية استثناء كما قد تظهر في حالة اقتصار التحليل على فكرة أن المواجهة تدور بين عسكر وإسلاميين. مواجهة الإسلاميين مجرد تعبير محدد، من ضمن تعبيرات عديدة ممكنة، عن الحرب العربية الأهلية.
في مواجهة النظام
لكن ابتعاد الإسلاميين عن مقدمة المشهد السوداني وغيابهم النسبي يقدم ميزة إضافية، وهي إعادة تذكيرنا بجهاز الدولة العربية. خاض الربيع العربي مواجهته بداية مع النظام؛ «الشعب يريد إسقاط النظام»، معتبراً الدولة شيئاً طبيعياً1 وحتى جزءاً من الشعب، وإن تم استغلالها واستخدامها في مواجهته في الميادين وعلى مدى عقود من عمر الأنظمة. التمييز بين الدولة والنظام كان من الأفكار البديهية التي لا تحتاج إلى نظر. كان الطموح الضمني للربيع العربي إسقاط النظام واستعادة الدولة عبر الديمقراطية والإصلاح. ربما يفسر هذا، إلى حد ما، غياب (أو محدودية حضور) بعض الممارسات الثورية التي رافقت ثورات أخرى، مثل المجالس الثورية كمجالس تمثيلية لشرائح أو قطاعات يتزايد حجمها وصولاً إلى تمثيل الشعب نفسه (أو أقله ادعاء مثل هذا التمثيل). حصلت تجارب متواضعة مثل لجان التنسيق المحلية في سوريا، لكن عموماً غابت مثل هذه المجالس، حتى أنه كان من الصعب جمع الثوار في أية روابط سياسية تمثلهم هم فقط دون ادعاءات تمثيلية أعلى.
لم يتم تحدي الدولة في هذا المضمار بأي شكل، وهو ما تضمَّنَ اعترافاً تاماً بموقع الدولة وعدم قابليته للمساس. اقتصرت المواجهة على النظام، وكانت شعارات كلاسيكية مثل «تحطيم الدولة» أقرب للخيال. وما يزيد الموقف طرافة هو انخراط يساريين مناوئين للربيع العربي في الدفاع عن الدولة، واتهام الثوار بالرغبة في تدميرها. فجأة، صارت الدولة معبودة هؤلاء الذين لطالما تصدرت نظرياتِهم شعاراتُ تحطيم الدولة. الثوار دافعوا عن أنفسهم بأنهم مع الدولة، الدولة الحقيقية التي سطا عليها النظام. وبالتأكيد، سيكون الجيش جزءاً من هذه الدولة الحقيقية التي نرغب في استعادتها، ففي النهاية الجنود هم أبناؤنا ولا يمكننا إنكار ذلك. «الجيش والشعب ايد واحدة» كان شعاراً يذكر بهذا الترابط بين الدولة وشعبها.
تطبيع الدولة وحصر المواجهة مع النظام، بالترافق مع غياب أي محاولات لبناء مجالس تمثل شرعية الجماهير الحاضرة في الميادين باعتبارها شرعية موازية على الأقل، كان له أثرٌ حاسم فيما سيحصل لاحقاً.
الدولة العميقة
صمود أنظمة وقدرتها على تحطيم الانتفاضات التي واجهتها (وقد ترافق مع تحطيم مجتمعاتها أحياناً)، ولاحقاً نجاح ثورات مضادة مستفيدة من مؤسسات الدولة في تأمين الهجمة المضادة، أظهر عدم كفاية التفسير الذي يقتصر على المواجهة مع النظام. وانطلاقاً من الحاجة إلى تعريف العدو بما يتجاوز النظام، ظهرت مقولة «الدولة العميقة». فمن يقف في مواجهة الثورة ليس النظام وحسب، إنما الدولة العميقة. وكالعديد من الشعارات الملتبسة التي رفعها الربيع العربي للتحايل على المواجهة (مثل شعار «المدنية») كانت الدولة العميقة غير محددة المعالم، وقادرة على الاختفاء والظهور وقتما تريد. من ناحية هي غير الدولة، وبالتالي لم تُمَس الدولة نفسها ولم تُطرَح للمساءلة. في الوقت نفسه تشير الدولة العميقة إلى بنى راسخة -دون تحديد- داخل الدولة تقف في مواجهة الديمقراطية. وبهذا كان مفهوم «الدولة العميقة» مفهوماً تفسيرياً بأثر رجعي، لا يظهر إلا بعد وقوع الكارثة: الدولة العميقة في مصر، ولاحقاً الدولة العميقة في تونس، والآن الدولة العميقة في السودان؛ لا تظهر الدولة العميقة قبل الكارثة نفسها.
وكالعادة، يزيد المفهوم الملتبس تعقيدَ المسألة نفسها. فالدولة العميقة قد تكون استطالة لتفسيرات المؤامرة، حيث تقف شخصيات ومؤسسات وراء الستار وتمسك بكل خيوط اللعبة. أيضاً، فإن الدولة العميقة -كونها عميقة- قد تحيل إلى البنى المؤسساتية المستقرة التي تقف في مواجهة كل استهتار أو رعونة أو حتى شعبوية تهدد النظام: ألا تعني «الدولة العميقة» عندها هي نفسها الطبيعة المؤسساتية للدولة؟ لكن، أليست هذه تحديداً هي الفضيلة الخاصة بالدولة، طبيعتها المؤسساتية والقانونية التي تحفظ استقلالها عن النزاعات الاجتماعية اليومية والتحولات الدائمة في ميزان القوة؟ ترامب، مثلاً، أحال بدوره إلى الدولة العميقة التي وقفت أمام مشاريعه وخططه، وهذه الدولة العميقة هي التي منعت جنونه وحتى تلاعبه في الانتخابات. إذن، هل الدولة العميقة فضيلة أم رذيلة؟
يمكن القول، إن فضيلة فكرة «الدولة العميقة» هي أنها لا تُسائِل الدولة نفسها، بل تتيح لها مهرباً أنيقاً. الدولة جيدة وطبيعية، لكن «الدولة العميقة» سيئة. الدور الذي تلعبه «الدولة العميقة» هو نفسه الدور الذي أُنيطَ يوماً بـ«النظام» لعبه، ولكنه أصبح أكبر من أكتاف «النظام».
في مواجهة الدولة
كان هناك صوتٌ خافت، اقتصر عموماً على أصحاب التوجهات الإسلامية الناقدة للحداثة وللمتن العام من الإسلاميين أنفسهم، صوتٌ تقدَّمَ في دفع المسألة خطوةً للأمام: خطوة عظيمة (مثل سيف عبد الفتاح وهبة رؤوف عزت). فقد قاموا بطرح مسألة الدولة نفسها، ولكن بالإحالة إلى الدولة الحديثة كتجربة تاريخية كاملة. فالدولة الحديثة، بوصفها تعبيراً عن الحداثة، صارت مصدر المشكل المطروح علينا. يغيب عندهم التمييز بين الدولة العربية الحديثة والدولة الحديثة في مصادر تجربتها التاريخية، فالمعضلة تكمن في الحداثة نفسها. وتصير الخيارات المطروحة استعادة أشكال بديلة من الاجتماع، متأثرة بتقاليد رومانسية وعضوية يقدمها الإسلام بوصفه شكلاً مثالياً للاجتماع المؤسَّس أخلاقياً (استئناساً بتصورات وائل حلاق). بالطبع، لا يأخذ دعاة هذا الطرح بعين الاعتبار الفارق الهائل بين الدولتين الحديثتين، العربية والأوروبية. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى لا يُقدِّرون أن مجمل ما يعيبونه على الحداثة كان نتاج تصورات ضد-حداثية مؤطرة في الشرط الحداثي، أي أن التقاليد «المتخيلة» التي يرغبون باستعادتها كانت هي على الغالب مصدر الكوارث التي ينسبونها للحداثة. بالمقابل، لهذا الطرح ميزة عظيمة لا يمكن إغفالها، إذ لقد وضع الدولة في مكان النقد والشك بحيث تكف عن كونها مسألة طبيعية2.
هنا أيضاً، يمكن لنا العودة إلى تقليد ثوري عريق أَطَّره دوماً شعار «تحطيم الدولة»، أناركي وماركسي في آن واحد. الدولة العربية الحديثة جزءٌ من المعضلة، وليست حلاً أو أمراً طبيعياً أو عقلاً أخلاقياً أعلى3.
بدون العودة إلى مراجعة تاريخية حول الدولة العربية الحديثة، كان هناك خلاصة متواترة لدى العديد من المثقفين العرب4 حول الدولة العربية وطبيعتها السلطانية. فالدولة العربية استعادت الدولة السلطانية ولكن بشكل حديث. لا يقتصر هذا على مسائل إجرائية وشكلية مثل الانتخابات والوزارات والمؤسسات (أي الشكل المؤسساتي للدولة الحديثة) والحديث عن الرعايا بوصفهم مواطنين، إنما أيضاً حازت على مصادر قوة مهولة كانت خاصة بالدولة الحديثة (كونها صاحبة السيادة على نطاق إقليمي بعينه تقرر فيه القوانين، وهي قوانين تشمل مجالات هائلة وشديدة السعة مقارنة بالدول السلطانية القديمة، وتتحكم بالاقتصاد والتعليم والتجارة والصحة وحركة الناس وغيرها). إنها دولة سلطانية بعضلات ودورع حديثة.
الدولة العربية الحديثة هي ما واجهه الناس خلال الربيع العربي، لكنهم في المقابل أصروا على أن هذه المواجهة تقتصر على النظام، الذي لا نعرف أين حدوده (مثلاً: هل هو مبارك وبضعة عشرات من زبانيته؟ أم مئات؟ أم الحزب الوطني؟). لاحقاً صارت المواجهة مع الدولة العميقة (هل هي الرتب العليا من ضباط الجيش؟ أم كل ضباط الجيش؟ أم الجيش؟ هل نُضيف إليهم البيروقراطية والقضاء؟ وعلى أي مستوى من هاتين المؤسستين تتوقف الدولة العميقة أو تبدأ؟).
لا تقتصر المشكلة التي تثيرها الدولة العربية الحديثة بطبيعتها السلطانية على كونها أداة استبعاد للسياسة ونفي لها، بل هناك ميزة مضافة تعمل على تعقيد المحنة العربية، وهذا الجانب يظهر مع الدولة العربية بوصفها غنيمة. فالذي يظفر بالسلطة في الدولة الحديثة يحوز على مصادر هائلة للثروة والقوة، تمنحه قدرة هائلة على فرض سلطته وقمع وتدمير خصومه. في مجتمع يعج بانقسامات أهلية تحركها «العصبية»، يصبح الفوز بغنيمة الدولة مدخلاً لتعزيز موقع الجماعة وفرض سلطتها وضمانها في مواجهة خصومها، وحتى تحطيمهم في حال الحاجة. وهذا الفوز يمكن تحقيقه عبر آلية ديمقراطية مثل الفوز بأصوات الأغلبية، حيث الحشود التي تحركها العصبية. الديمقراطية هنا لا تعدو عن سباق للظفر بسلطة الدولة، وهو سباق يحتاج إلى استنفار عصبية الجماعة لضمان أكبر عدد من المقترعين؛ «غزوة الصناديق» في تعبير شديد الإيحاء والدقة للشيخ حسين يعقوب. هل يرغب العلويون أو المسيحيون أو الأكراد بالذهاب إلى الصناديق للاحتكام بمن يفوز بالسلطة الكاملة للدولة في ظلّ هذه المعطيات؟ لن يفعلوا إلا إذا فقدوا عقولهم، وكل ما حصل لاحقاً يُظهِرُ أن هذه المحاكمة كانت صحيحة. في مصر، سارت الأمور بشكل يوافق تماماً هذا الاتكاء على الديمقراطية بوصفها «غزوة صناديق».
ما الذي علينا فعله مع دولة سلطانية حديثة بقدرات مهولة؟ هذه هي محنة الربيع العربي التي لم يُجِب عنها وكانت في النهاية مقتله في كل مسار خاضه، في حضور الإسلاميين أو غيابهم. تركُ الدولة كما هي، تحت ادعاء مواجهة النظام، انتهى إلى الثورة المضادة التي قامت بها الدولة العميقة. الذهاب إلى الديمقراطية بانقسامات أهلية وفقدان للثقة بين المكونات الاجتماعية (وهو ما رعته وعززته الدولة العربية الحديثة نفسها) جعل من الدولة غنيمة تتنازعها العصبيات الأهلية، ما سمح للدولة العميقة بالقيام بثورتها المضادة باعتبارها ضامناً للسلم الاجتماعي، وباعتبار أنها ستتولى قمع الجميع بشكل عادل إن حاولوا ممارسة السياسة، ولكنها سترعاهم وتحافظ عليهم جميعاً إن اقتصروا على رعاية شؤونهم الخاصة وعدم التدخل في السياسة.
تتولى الدولة العربية في طورها الاستبدادي رعاية الانقسامات الأهلية ومنعها من الانفجار والتحول إلى حرب أهلية، وذلك عبر منع السياسة نفسها. فالاستبداد شرط الأمن والسلم الأهليين. يماثلُ منطق الدولة في هذه الحالة منطق عصابات الجريمة المنظمة كما يشير تشارلز تللي. وفي طورها الديمقراطي -مجازاً وبالإحالة إلى لحظة الانتخابات التي شَرَّعتها الانتفاضات- تصير الدولة العربية غنيمة لجماعة أهلية، فتنتقل الانقسامات الأهلية إلى الدولة التي تتماهى مع جماعة أهلية وتُصيّرها أداتها في مواجهة جماعات أخرى. تبدو مفارقة الدولة العربية في كونها تنوس بين قطبين: استبدادي يحفظ الأمن بمنع السياسة ويديم نفسه برعاية الانقسامات الأهلية، وانتخابي/ديمقراطي (حرب أهلية باردة، أو غزوة الصناديق) ينقل الانقسامات الأهلية إلى الدولة لتصير غنيمة يستخدمها المنتصر لفرض سلطته وإرادته على الجميع، بما يهدد السلم الأهلي.
بالتاكيد، جزء من تحدي الثورة العربية يكمن في تفكيك شروط الحرب الأهلية في المجتمعات العربية، وهو ما سعى له الربيع العربي في طوره الأولى متجاوزاً معضلة الإسلاميين عبر فتح باب السياسة للجميع. لكن جزءاً آخر من المحنة بقي سليماً لم يُمَسّ: ما الذي نفعله بالدولة؟ لم يُقدِم الثوار على تحطيمها أو تقييد سلطاتها، ولا على إنشاء هياكل للشرعية الثورية والشعبية تقف في مواجهة الدولة أو تفرض عليها في أقل تقدير أخذ سلطاتها وشرعيتها بعين الاعتبار. وفي مواجهة الدولة العربية «العميقة» ظهرت النخب السياسية المتصدرة للمشهد الثوري عاجزة وضعيفة، فهي لا تحوز على أسلحة مواجهة: لا مصادر شرعية مضادة ولا طروحات ومساعي حاسمة لتقييد سلطات الدولة.
هواجس سودانية
الميزة التي قدمها الحدث السوداني، وبفضل غياب الحضور الثقيل للإسلاميين، هو وضوح المواجهة حول ومع الدولة. فالبشير، وعدد من رموز نظامه، سقط. والشعب واجه الكيزان (تحالف العسكر والإسلاميين) الذي شكَّلَ عماد نظام البشير، غير أن التسوية الأولى التي حصلت جاءت بمجلس سيادي تقاسمه الجيش مع قوى ثورية مدنية، لكنه لم يمس بنى السلطة الأساسية التي بقيت بيد الجيش، ولا توزيع السلطة الفعلية داخل بيروقراطية الدولة. لقد غطت القوى المدنية الثورية واقع السلطة الحقيقية، وانقلابُ رئيس مجلس السيادة عبد الفتاح البرهان على المكون المدني الثوري وإخراجه مبدأياً من السلطة كان حسماً مأمولاً للازدواجية الشكلية.
هنا، يمكن ملاحظة مسألتين حول تطور الأحداث: المسألة الأولى هي المواجهة الشجاعة التي قام بها الجمهور، وخاصة تحالف المهنيين، والتعبئة ضد الانقلاب ومواجهته. فقد أظهر الجمهور شجاعة عظيمة وإصراراً مبهراً على تجذير المواجهة مع العسكر، الركيزة المتينة للنظام. وبفضل هذه المواجهة، أُجبر العسكر على العودة جزئياً عن انقلابهم مظهرين استعدادهم للمشاركة مجدداً مع القوى المدنية في السلطة.
حصل هذا بفضل صلابة الجماهير، غير أن الجماهير تجاوزت قواها السياسية وأظهرت جذرية ووعياً بطبيعة المواجهة أكثر من القوى السياسية المعترف بها رسمياً، التي وصلت مجدداً إلى اتفاق مع الجيش لإعادة تقاسم السلطة. لقد أظهرت الجماهير رغبتها بسلطة مدنية تامة. هنا تحديداً، يظهر الوجه الآخر للمعضلة التي واجهت الانتفاضات العربية، فالحراك الثوري لا يبني مؤسسات شرعيته الخاصة في مواجهة أجهزة الدولة، وﻻ يسعى إلى تحطيم مؤسسات السلطة نفسها التي تقيده؛ ما يريده هو هذه المؤسسات وقد توﻻها مدنيون.
لكن ماذا يعني أن يتوﻻها مدنيون؟ هل مجرد وجود مدنيين في الواجهة سيغير من علاقات السلطة الحقيقية، من حجم ونفوذ الجيش في الاقتصاد؟ هل يغير علاقات السلطة التي تربط المركز بالأطراف (وما يرافقها من تراتب للسلطة وتوزيعها الإثني والمناطقي والطائفي)؟ من طبيعة السلطة البيروقراطية للدولة؟ من ترتيب وطبيعة العلاقات بين السلطات التنفيذية والقضائية والتشريعية؟
حتى الآن لم يتم تحدي بنى السلطة الحقيقة، وهذا غير ممكن بدون بدائل مضادة للترتيبات السلطوية التي تشكل الدولة نفسها. فالتصور الحاكم للانتفاضات الثورية حتى الآن هو الحفاظ على الدولة (بكل شبكاتها وأجهزتها ومؤسساتها التي تنظم توزيع السلطة وإدارتها) مع استبدال الطبقة العليا الحاكمة؛ العسكر بالمدنيين. وهذا يُظهر مدى نجاح الدولة في طبعنة وجودها ودورها، وإظهاره بشكل حيادي. الدولة محايدة، وفقط من يمسك برسنها هو من يحدد وجهتها. هذا الوهم ما يزال الخطر الأكبر حتى على المنتفضين في السودان رغم الجذرية والشجاعة التي أظهروها.
من هنا يمكن الانتقال إلى المسألة الثانية، كاستئناف للنقطة التي وصلنا إليها. السلوك المخيب الذي أظهرته القوى السياسية أمام العسكر، اتفاق حمدوك البائس مع البرهان الذي رفضه الشارع واستمر منتفضاً في مواجهته، حتى أجبر حمدوك على التراجع عنه وتقديم استقالته. يجد هذا السلوك تفسيره في سياق منطق الدولة، والإدراك الواعي للقوى السياسية لطبيعة القوة الحقيقية وترتيبها فيها، إضافة إلى التنافس بين هذه القوى السياسية (والقوى الاجتماعية والأهلية التي تمثلها وانقساماتها) للوصول إلى السلطة التي يحظى بها المتحكم بالدولة. إن الواقعية السياسية، الواقعية التي يفرضها التفكير من داخل الدولة القائمة ومنطقها، يفرض على هذه القوى الوصول إلى مثل هذه التسويات والقبول بها.
إن التناقض بين رضوخ القوى السياسية من جهة وجذرية الشارع من جهة يجد جذوره في المعضلة التي تواجه الشارع المنتفض نفسها، فهو لم يطرح على نفسه المهمة بتمامها، مواجهةُ الدولة القائمة بكل ما تحتمه هذه المواجهة، واقتراحُ أسس أخرى للاجتماع السياسي تسمح بتفكيك شروط الحرب الأهلية التي ترعاها الدولة العربية بصيغتها الحالية.
هوامش الجزء الأول
1.في المشرق العربي لم يُنظَر يوماً إلى الدول القائمة باعتبارها شيئاً طبيعياً، بل دولاً مصطنعة نتيجة لاتفاقية سايكس-بيكو. لكن الدولة هنا لا تعني الكيان، إنما الدولة بوصفها الجهاز الذي يحتكر السيادة في إقليم معين ويعبر عن الإرادة العامة لشعب هذا الإقليم (الدولة-الأمة). فرفض كيان ما لمصلحة دولة عربية موحدة (وهو ما بقي في النهاية على مستوى الطوبى)، لا يعني رفضاً للدولة، إنما رفض دولة لصالح دولة أخرى، أكبر وأكثر حقيقية وطبيعية، وبهذا نبقى في نطاق العالم الذي تُشكّله الدول بمفهومها الراهن.
2.يجب التذكير بأطروحة برهان غليون القيمة حول مواجهة الدولة العربية الحديثة لمجتمعها (المحنة العربية: الدولة ضد الأمة)، والمتهمة بالشعبوية وإن تكن هذه السمة ميزة حقاً وليست انتقاصاً. ميزة طرح غليون إنه يتلافى إلى حد بعيد الجوانب السلبية التي تشوب الأطروحات المعاصرة في نقد الدولة بالإحالة إلى تصور عضواني من ناحية، ومن ناحية أخرى عدم التمييز بين السياقات التاريخية المتباينة للدول ونشوئها لصالح عمومية نقد الدولة الحديثة كجزء من نقد الحداثة نفسه.
3.قد لا يكون صدفة خفوت صوت المفكرين العرب الذين نظروا إلى الدولة بوصفها الكائن الأكثر عقلانية والتعبير الأخلاقي الأسمى، منيطين بها لعب دور توحيدي وتحديثي للمجتمع المنقسم على نفسه، فقد كانوا الأقل انحيازاً للربيع العربي أمام المواجهة الدموية التي فرضتها الأنظمة العربية. بالتأكيد، لا يعني هذا أنهم انحازوا بالضرورة إلى جانب الأنظمة العربية. على العكس، فقد سبق ونقدوا لاعقلانية الدولة العربية الحديثة وطبيعتها الهجينة وغير ذلك، لكن موقفهم الفكري جعلهم أقل قدرة وكفاءة على القيام بالنقد في لحظة تنتفض فيها المجتمعات «المحتاجة للتحديث» في مواجهة الدولة «الفاعل التحديثي».
4.على سبيل المثال تحليل عبد الله العروي للدولة العربية في «مفهوم الدولة»، وأيضاً ياسين الحاج صالح في «السلطان الحديث».
—————————
الجزء الثاني: الدولة والسؤال المركزي للثقافة العربية
مقدمة
ممّا يلفت الانتباه خلال الربيع العربي ضعفُ انخراط الأسماء الثقافية العربية الكبيرة والمُكرَّسة في الانتفاضات العربية، وضمور حضورها، حتى الرمزي منه. غاب المثقفون الذين بزغ نجمهم في النصف الثاني من القرن الماضي وسادوا الساحة الثقافية حتى أيامنا، فقد ساد التوجس من الانتفاضات العربية لدى النخب الثقافية عامةً، الأمر الذي تراوحَ بين اختيار الصمت والعزلة في أحيان كثيرة، وصولاً في أحيان أقلّ إلى عداء صريح للانتفاضات. بالمقابل، انحاز جزء أصغر من النخب الثقافية العربية إلى تلك الانتفاضات وناصرها، وانخرط بشكل فعال في نضالها ضد الأنظمة.
سبق وقُدِّمَت عدة تفسيرات لهذا الضمور والتوجس لدى النخب الثقافية العربية، فتارة فُسِّرَت بالطائفية، تحديداً فيما يخص المشرق العربي، أو بالموالاة للسلطة. لكن هذه التفسيرات لا تفيد في الشرح أو التفسير، بقدر ما تقوم بتعمية الوضع. ذلك أن التفسير الطائفي لا يشرح مواقف نخب ثقافية عديدة تنتمي إلى الطائفة المنتفضة نفسها بحسب السردية الطائفية للثورة. يميل التفسير الطائفي إلى تطييف مواقف مترسخة في تقاليد ثقافية، وذلك بدلالة الانتماء الديني والمذهبي للمثقف. مثلاً، تطييف المواقف السلبية تجاه التقليد الإسلامي السنّي في عمومه في مقابل الانحياز إلى التقاليد الشيعية والخارجية، واعتبار أنَّ هذا الموقف طائفيٌ يُفسِّر موقفَ المثقف الآن (وهو ما أَخذه البعض على أدونيس مثلاً). يتناسى هذا التفسير أن هذا الموقف ساد منذ الستينات لدى النخب اليسارية العربية عامّة، أياً كان الأصل الديني والمذهبي للمثقف، دون اعتباره موقفاً طائفياً، إذ نجده مثلاً لدى طيب تيزيني والمؤرخ محمود اسماعيل. كذلك يصدق الحال على التفسير بموالاة السلطة، حيث تجد مثقفين أصبحوا فجأة -تبعاً لهذا التفسير- مثقفي سلطة، بعدما قضوا ردحاً من أعمارهم في السجون أو المنافي الحقيقية أو الاختيارية، مع تاريخ مُناهَضَة طويل للأنظمة العربية.
إن الفكرة التي يهتدي بها هذا المقال هي أن العلاقة الشائكة والمتوجسة، التي ظهرت بين المثقف العربي والانتفاضات العربية، ناشئةٌ عن الأسئلة المركزية التي يفكر المثقف العربي انطلاقاً منها، إذ تُشكِّل هذه الأسئلة أفق التفكير الخاص بالمثقفين والمشتغلين بالفكر في منطقةٍ وحقبةٍ ما. إن إدراك طبيعة هذه الأسئلة هو الذي يُتيح لنا فهم هذه العلاقة المتوجسة بين النخب الثقافية والانتفاضات، وهو بدوره ما قد يكشف لنا عن الحاجة إلى طرح أسئلة مغايرة ومسارات أخرى، ربما تقودنا إلى طرح معضلات مختلفة بدورها عمّا طرحته النخب الثقافية مراراً، وبالتالي تقدم لنا أفقاً جديداً للتفكير في حالنا وتساعدنا في الإمساك بمعضلاتنا بطريقة مختلفة.
الأطروحة
أطروحة المقال هي أن موقف المثقف العربي من الانتفاضة العربية يجد تفسيره في السؤال المركزي للمثقف العربي، الذي يشغله ويفكر فيه وعَبرَه: سؤال الهزيمة (وهناك صيغٌ أخرى مرتبطة بها مثل: التخلّف أو التأخّر). هكذا تصير مهمة المثقف الإجابة عن سبب هذه الوضعية أمام الآخر (التخلّف أو الهزيمة) وكيفية تجاوزها، وهي إشكالية تقوم على وجود الآخر وجوباً، فالهزيمة أو التأخّر هي وضعيات تُعرَفُ بالنسبة إلى آخر، هو في سياقنا هذا الغرب منذ القرن التاسع عشر. إن صياغة الإشكالية المركزية للسياق العربي بوصفها إشكالية هزيمة تستدعي فاعلاً مركزياً قادراً على الحشد والتعبئة لتجاوز الهزيمة، عبر التحديث مثلاً، وهذا الفاعل هو الدولة. الدولة هي أساس الفاعلية التي يُعوِّلُ عليها المثقف العربي في إنجاز المهمة، وذلك بمعزل عن الصياغة الإيديولوجية المحضة التي تغلف الإشكالية نفسها.
تتباين الصياغات الإيديولوجية للإشكالية بين ماركسية عالمثالثية وقومية وإسلامية وحتى ليبرالية. وبحسب هذه الصياغات المختلفة، يتباين تصوّرنا للنّحن (عرب، مسلمون، عمال وفلاحون) أو للآخر في مواجهتنا (غرب، صليبي، إمبريالية)، كما تختلف طبيعة إدراكنا للتخلّف (التخلّف قياساً بالغرب، أو التخلّف قياساً بابتعادنا عن الإسلام الحق وإن كنا ندركه في مرآة هزيمتنا أمام الغرب)، وتختلف حتى أسباب هذا التخلّف (الجهل، التراث، الهيمنة الطبقية، الابتعاد عن الإسلام الحقيقي، الاستعمار). لكن هذه التباينات الشديدة للصياغات المختلفة تقتصر على المحتوى العياني للمدلولات، فيما البنية القارّة للإشكالية هي ذاتها: «نحن»ُ ما، تعيشُ الهزيمة أمام آخرٍ ما لأن هذه النّحنُ بعيدةٌ عن واقعٍ معياريٍ ما، والمَّهمة هنا هي ردم الهوة التي تفصل بين هذه النّحن وهذا الواقع. 1 وهذا الردم للهوة يتم بفضل أداة قادرة على التعبئة والحشد والتربية والتغيير، بما يُمكّننا من تحقيق الشروط الضرورية لتحصيل القوة والشكيمة. هذه الأداة هي الدولة التي يُمكنها وحدها إنجاز هذه المهمة بفضل ما تملكه من وسائل القوة والسيادة في نظام الدولة الوطنية، ما يجعل من الدولة الشرط الضروري لإطلاق العملية.
التحديث كإيديولوجيا دولة
في عمله الكلاسيكي والمفصلي في تاريخ الثقافة العربية: الإيديولوجية العربية المعاصرة،2 يُقدِّمُ عبد الله العروي مجموعة المعضلات الأساسية التي يفكر فيها المثقف العربي: الأصالة والاستمرار والكونية والتعبير، التي هي تجليات مختلفة لإشكالية التخلّف في مواجهة الآخر. في مواجهة هذه المعضلات يستعرض العروي ثلاثة أنماط للمثقف العربي، هي الشيخ وداعية السياسة وداعية التقنية، بوصفهم نماذج معيارية للتعامل مع المعضلات المطروحة على المثقف العربي، وهي تفسيرُ تأخرنا وكيفية التعامل معه بما يفيد تجاوزه. إن نقد العروي لتمثّلات الإيديولوجيا العربية ليس نقداً لأسئلتها نفسها، بقدر ما هو نقد لقصور إجاباتها عن هذه الأسئلة، مقدماً مقترحه المتمثل في الماركسية الموضوعية التي تتلاقي في أوجه منها مع الدعوات الإيديولوجية السابقة عليها، بحيث تشكل الأفق الذي يصهر هذه الدعوات جميعها لتقدم برنامجاً تحديثياً للدولة القومية. فالعروي لا ينقد أو يفكك أسئلة الثقافة العربية نفسها، وهي الأسئلة التي رصدها بشكل مجرد باعتبارها تعبيراً فكرياً عن الإشكالية التاريخية التي تواجهنا. فوظيفة النقد هنا هي عملياً الإمساك أساساً بهذه الأسئلة بدقة باعتبارها أسئلة تفرضها الوضعية التاريخية، وإيصالها إلى نهايتها المنطقية، ومن ثم نقد وتفكيك الإجابات القاصرة المُقدَّمَة على هذه الأسئلة بغرض الوصول -عبر النقد- إلى البرنامج المطابق لوضعيتنا التاريخية، وبغرض تجاوز التخلّف. معضلة العروي التي ينظم تفكيره حولها لم تكن مغايرة للمعضلة التي تناولتها تيارات الإيديولوجيا العربية المرصودة، فاقتصر التباين على مستوى الإجابة وليس على مستوى بنية الإشكالية نفسها (السؤال المركزي)، باعتبار أن الإشكالية التي تفكر فيها الثقافة العربية هي إشكالية موضوعية يفرضها واقعنا التاريخي نفسه. فالعروي إذن يبقى في إشكالية الإيديولوجيا العربية نفسها، ولا يخرج عنها.
النظر إلى الثقافة العربية باعتبارها ثقافة مُتمحورة حول إشكالية التأخّر والهزيمة يجعل من الدولة جسر عبور لازم لأي مشروع تحديث، أو بشكل أدق، إن التفكير في المسألة بوصفها ضرورة التحديث وتجاوز الهزيمة يجعل من الدولة أمراً لا مفر منه، فهي المعبر الحتمي لتحويل أي برنامج إلى واقع. مركزية الدولة هي النتيجة اللازمة لإشكالية الثقافة العربية بوصفها تساؤلاً حول تجاوز الوضعية التاريخية للهزيمة والتأخّر، وهذا ما يجعل من المثقف العربي مثقفَ دولةٍ بالضرورة، ينظر إلى الدولة من خلال صورتها الذاتية عن نفسها بوصفها الفاعل الأكثر عقلانية، إن لم يكن العقلانيَ الوحيد. هذا ما يجعل من الدولة ضرورة حتمية للتجاوز، ذلك أن اقتصار التباين على منهجية الإجابة لدى العروي يحفظ مركزية الفاعل أو الأداة التي عليها أن تنقل هذه الإجابة/البرنامج إلى حيز التنفيذ، وهي الدولة القومية التي تقوم بتوحيد مجتمعها وتحديثه، وهذا طبعاً بتوسّط المثقفين أنفسهم كطليعة.
بناء على ما تَقدَّم، فإن المثقف العربي هو مثقف دولة بالمعنى المعياري للدولة، وليس مثقف دولة مُتعّينة، وهذا ما يعطيه فسحة ليكون ضد الدول الواقعية بشكل جذري، لأنها لا تتطابق مع الأُمثولة التي يحملها عن الدولة. المثقف الإسلامي ضد الدول التي تدّعي الإسلام ليس لكونها دولاً، إنما لكونها لا تحقق أمثولة الدولة الإسلامية الحقّة. المثقف القومي ضد الدول التي تدعي القومية ليس لأنها دولٌ بل لأنها لا تحقق أمثولة الدولة القومية، وكذلك فإن المثقف التاريخاني ضد كل الدول ليس لأنها دول بل لأنها لا تحقق الأمثولة الخاصة بالتحديث. يمكن للمثقف العربي، من جهة أولى، أن يكون ضد الدول العربية الواقعية، ولكن ليس ضد الدولة باعتبارها الأداة التاريخية للتحديث.
بالمقابل، يحتفظ المثقف بتوجس من «المجتمع» أو «الشعب» (حاف بدون قيادة ثورية طليعية) لأن هذا الشعب هو موطن التأخر وموضوع التحديث. يقدم الراحل جورج طرابيشي مثالاً ممتازاً لمعضلة المثقف أمام اندفاعة الشعب في مقالات ثلاث كتبها خلال السنوات الأولى للانتفاضات العربية: تاريخ صغير على هامش تاريخ كبير وسوريا: النظام من الإصلاح إلى الإلغاء وست محطات في حياتي. فطرابيشي «الرازح تحت وطأة الشعور بالفوات التاريخي العربي» والمتفاجئ من هذه الثورات، أَمِلَ في أن تكون الانتفاضات العربية امتداداً للثورات الديمقراطية التي عرفها العالم منذ الثمانينات، وعلى مثال ربيع الشعوب 1848. لم يكن لدى طرابيشي، بدوره، أية أوهام تجاه الأنظمة العربية وطبيعتها، وتحديداً السوري منها وهو يُذكّر بتجاربه الخاصة معه. لكن في الوقت نفسه، كانت هناك خشية وتوجس، عززتهما تجربة الثورة الايرانية ومآلاتها، من أن يكون مصير هذه الثورات هو الحرب الأهلية والرِدّة إلى الوراء (وهو يُذكّر بأحد عناوين طرابيشي: من النهضة إلى الرِدّة). الصمتُ الذي لاذ به طرابيشي لاحقاً هو تجلّ للمعضلة التي وجد طرابيشي نفسه فيها، وهي وضعية فوات تاريخي تقتضي التفكير بالتجاوز والنهوض التاريخي، والدولة أداةٌ لتحقيق هذه النهضة، لكن الدولة العربية الواقعية أبعدُ ما تكون عنها إن لم تكن خيانةً تامةً لها. وأخيراً هناك الشعب الذي ينتفض، غير أن هذا الشعب هو موطن الفوات والتأخّر، وبالتالي موضوعٌ للعلاج والتحديث، مما يستدعي التوجس من النتيجة التي قد تؤول إليها الأحداث. الصمت (والعزلة والانتظار) هو الممكن الوحيد أمام هذه المعضلة.
المسألة التي تجب الإشارة إليها هنا هي أن الأمر لا يدور حول كون طرابيشي مُحِقّاً في تحليله أم لا، ولا فيما إذا كان تطور الأحداث قد أنصف موقف طرابيشي. بل إن ما يعنينا هنا هو بنية التحليل التي فرضت الصمت على صاحبه في أفضل الأحوال، 3 فلا إمكانية أخرى تتجلى للمثقف العربي انطلاقاً من هذه المعضلة التي يؤسس تفكيره عليها.
هذا الفهم يسمح لنا برفض أشكال مبتذلة من مُقارَبة مواقف بعض المثقفين، كاتهامهم بالطائفية أو بموالاة السلطة، إذ ربما يكون المثقف في الواقع ضد الاثنين لكنه مثقفُ دولة، وبالتالي ما يعجز عنه المثقف هو النظر إلى الدولة -نظام مراكمة وتوزيع السلطة- بوصفها أصل الداء وليست الدواء، الدولة بوصفها دولة وليس لأنها شكل سيء لما يجب أن يكون. أو بتعابير الياس مرقص، ما يعجز عنه المثقف العربي هو أَشكَلةُ الدولة، وليس أَشكَلةَ صفاتها فقط.
مركزية الدولة بوصفها أداة لتغيير المجتمع تدفع أيضاً إلى تبني تصورات محددة عن شكل هذه الدولة ونظامها، وهذا ما يُفسّر التوجسَ الهائل تجاه الفيدرالية على سبيل المثال (حتى وإن وُضِعَ في إطار تخييلات غير معقولة). تجد مركزيةُ الدولة تعليلها في طبيعة المهمة الملقاة على عاتق الدولة، المهمة التي تستدعي امتلاك قوة هائلة وعظيمة، وخاصةً تجاه مجتمعها الذي يجب تغييره. بالمقابل تبدو الفيدرالية متصالحة مع المجتمع المتنوع والمنقسم على سويات متنوعة، لا تهدف إلى تغييره، بل إلى تعزيزه، وتحديداً تعزيزَ انتماءاته واختلافاته (التي قد تكون أصلاً في «تَخلُّفه») في مواجهة الدولة، وحمايتها من داخل نظام الدولة نفسه. الفيدرالية تحمي الطوائف الدينية، الأمراء، الهويات المحلية للمقاطعات، الجماعات الإثنية. الدولة المركزية تفرض التجانس والقانون الموحد، الدولة المركزية مشروعٌ تحديثي حصراً (تاريخياً تعززت الدولة المركزية بشكل منتظم مع كل الثورات والثورات المضادة، ولكنها أساساً كانت حاضرة في كل المشروع التحديثي من اليعاقبة إلى الاصلاح القانوني لنابليون وصولاً إلى دولة البلاشفة).
تُساعد مركزية سؤال الهزيمة والتأخّر في إيضاح التباين بين النسخ العربية من إيديولوجيا ما ونظيراتها الغربية. فالمثقف العربي وهو يفكر في إيديولوجيته الخاصة (ليبرالية أو اشتراكية) يبقى يدور حول معضلة التأخّر، بمعنى أنه يستخدم التنوعات الايديولوجية للإجابة عن سؤال التأخّر. فيما يغيب عن المثقف العربي السؤال المركزي الذي انتظمت عليه الإيديولوجية التي يُحيل إليها ويَنهل منها في موطنها الأصلي، لأنه خارج الإشكالية التي يواجهها المثقف العربي. فالليبرالي الغربي يفكر في الفرد وحمايته سواء من الدولة أو المجتمع، فيما يتحول الليبرالي في الحالة العربية إلى مشروع تحديثي تحمله الدولة وتفرضه على مجتمعها لحماية الأفراد، وحتى خلقهم عنوة من الجماعات الأهلية التي تشكل مادة المجتمع المحلي. فالليبرالي العربي المعاصر يستغيث بالدولة لحمايته من مجتمعه المتخلّف، ويستعين بها لفرض تربية ليبرالية على المجتمع وغرس القيم الليبرالية لدى الأفراد، وبهذا تتحول الليبرالية العربية إلى مسخ ليبرالي سلطوي، يحمل بذور تدميره في ذاته.
الربيع العربي في مواجهة الدولة
نأتي إلى الجزء الثاني من الحجة المُقدَّمة هنا، وهي أن الإشكالية التي واجهت الربيع العربي ليست في وضعية التأخر التاريخي بل في العلاقة مع السلطة، وبالتالي العلاقة مع الدولة باعتبارها دولة/سلطة. لم ينتفض العرب من أجل الأمة أو الهزيمة أو الوحدة، إنما من أجل الحرية والعدالة، أي من أجل قيم لا تجد مكاناً لها في السؤال المركزي للثقافة العربية كثقافة تفكير في وضعية التأخّر التاريخي. الحرية في مواجهة السلطة هي سؤالٌ فردي إلى حد كبير، لا يدور حول الـ «نحن» وواقعة التأخّر، إنما يتمحور حول قضية أفراد يرغبون بحياة كريمة في مواجهة دولة مستبدة. المسألة المركزية خفتت، إن لم تُلغ كليّةً، والمثقف العربي ليس لديه هنا تحديداً ما يقوله. لكن الأمر يُظهِر أن هناك مشكلة أعمق قليلاً أثارها الربيع العربي أمام المثقف، لا تتوقف عند غياب إمكانية صياغة هموم الربيع العربي من داخل سؤاله المركزي، بل إن الربيع يطرح شكّاً عميقاً حول الفاعل التحديثي الذي يبطنه المثقف العربي وإشكالية التأخر التي يفكر فيها: الدولة.
لقد شغلت الدولة العربية موقعاً مختلفاً تماماً في الوضعية التاريخية والمسألة التي واجهت الربيع العربي، فالدولة هنا صارت جزءاً من المشكلة وليست الحل أو الفاعل التحديثي. الدولة صارت سلطة مهولة تقمع وتستبد بمجتمعاتها، والتحدي المطروح على هذه المجتمعات هو لجم هذه السلطة وتقييدها وإخضاعها لشروط منبثقة عن أسئلة الحرية والكرامة والشرعية، وليست فاعلاً تحديثياً خاضعاً لشروط تجاوز وضعية التأخّر التاريخي. هذا لا يعني بالضرورة أن إشكالية الربيع العربي كانت واعية وواضحة الحضور في أدبيات وتفكير المنتفضين، لكنها ضرورية حتى وإن كانت الصياغة الواعية والواضحة للإشكالية غائبة، تماماً مثل وضعية التأخّر التاريخي، التي رصدها العروي كتأسيس لأسئلة الثقافة العربية حتى لو تُصَغ بشكل واعٍ إلى النهاية لدى المثقفين أنفسهم. ولعلّ غياب الصياغة الواضحة لإشكالية الربيع العربي في مواجهة الدولة يكون سبباً من أسباب الهزيمة (فكرة مقالي السابق)، لكنها تبقى نتيجة لازمة لطبيعة الانتفاضة كانتفاضة حرية في مقابل السلطة.4
سلبيةُ المثقف العربي ناتجةٌ عن طبيعة السؤال الذي يفكر فيه، وعن مغايرته لسؤال الانتفاضة. سؤال التأخّر (يستلزم دولة) في مواجهة سؤال الحرية (يستلزم مواجهة الدولة).
يقدم برهان غليون أحد النماذج القليلة للمثال المضاد المنخرط تماماً في الربيع العربي، والذي مارس حتى دوراً سياسياً ناشطاً في الانتفاضة السورية. إن تناول مشروع غليون الفكري يوضح بدوره هذا التباين، ويُظهِرُ بشكل جلي التمايزَ بين الإشكالية التي بنى غليون عليها مشروعه والإشكالية المركزية التي شغلت المثقفين العرب الذين جايلوا غليون.
لا ينتظم المشروع الفكري لغليون على سؤال التأخّر والهزيمة، إنما يؤسس غليون مشروعه على علاقة التضاد والإخضاع بين الدولة العربية الحديثة وشعبها.5 يشير غليون إلى الإشكالية المركزية للمجتمعات المتأخرة، دخولها إلى العصر الحديث، وانطلاقاً من هذه المهمة تظهر الدولة التحديثية بوصفها الأداة الحاسمة لتحقيق هذه المهمة. ومهمة الدولة التحديثية هي تحديث مجتمعها الذي أصبح بدوره موضوعاً لها، وصارت هذه المهمة نفسها مصدر شرعيتها وهو ما يتنافى مع التمثيل كتعبير ومصدر للشرعية. فيصير التحديث والفاعلية التاريخية، وليس التمثيل، مصدرَ الشرعية ومُسوّغَ تدخل الدولة، حتى العنيف، في مجتمعها وتغييره وإعادة قولبته. هذه المهمة التحديثية للدولة تتطلب بدورها مراكمة قدر هائل من القوة والسلطة إلى جانبها، ورفض أي تقييد لهما، بهدف تحقيق الغاية التاريخية الجسيمة الملقاة على عاتق هذه الدولة، بما يجعل منها دولة شديدةَ المركزية واستبداديةَ النزوع. غير أنه مع فشل مشاريع التحديث الحقيقية، تؤول الدولة التحديثية (بيروقراطيتها ومرتكزاتها المؤسسية العميقة) إلى قاطع طريق يعيش على انتزاع الخِراج من الشعب باسم التحديث نفسه، فتصير الدولة التحديثية حامية لسلطة النخب الطليعية الحاكمة باسم التحديث نفسه، وتصير الحداثة وقِيمُها ستاراً إيديولوجياً لتبرير تسلّط الدولة، التي لا تتورع عن استخدام العصبيات الأهلية لدعم تسلطيتها وتمزيق مجتمعها. فالتحديث، مناط الإيديولوجية العربية، انقلبَ لدى غليون إلى إيديولوجيا دولة تُشرعِنُ استبدادها باسم هذا التحديث.
في حين انطلق المثقف العربي من إشكالية الهزيمة أمام الآخر، وبالتالي كيفية تجاوزها، الأمر الذي جعل من الدولة أداة ضرورية، انقلبَ الأمر لدى غليون، ليبني إشكاليته على طبيعة العلاقة التسلطية التي تجمع الدولة بمجتمعها انطلاقاً من الحاجة إلى التحديث. فالحاجة إلى الانخراط في العالم الحديث، وإن كانت حاجة لا يُنكرها غليون، لم تَعُد هي السؤال المركزي، بل انحسر دورها في شرح مفارقة نشوء الدولة التحديثية التسلطية وتسويغ هذا التسلط على مجتمعها. هذا التحوّل في طبيعة السؤال ومسائلة «الرسول» التحديثي هو ما دفع إلى اعتبار مشروع غليون مشروعاً شعبوياً، وهو الاتهام الذي اعتاد مثقفون كُثُر على كيله لمشروع غليون، الذي لديه تقوم المواجهة بين الدولة والشعب. أي أن المثقف، غليون، الذي انخرط بحميّة في الدفاع عن الانتفاضة، هو المثقف الذي انطلق من سؤال مختلف يرى فيه أن الدولة هي المشكلة، وهو ما جعل الآخرين يعتبرونه شعبوياً. عند غليون لا تظهر إشكالية التأخّر أو التخلّف، وبالتالي لا حاجة صريحة للتحديث بوصفه تجاوزاً لواقع تاريخي إلى آخر. على العكس تظهر المسألة مقلوبة، أي أن التحديث يصبح إيديولوجية تُشرعِنُ استبداد الدولة بمجتمعها.
خاتمة
على سبيل الخلاصة، غياب المثقف لا يعود إلى سوئه، إنما إلى طبيعة السؤال المركزي الذي انتظمت حوله الثقافة العربية بوصفه سؤال التخلّف، وهذا يجعل من الدولة أداة ضرورية لا غنى عنها لتجاوز التخلّف. وبالتالي فإن المثقف العربي بالضرورة هو مثقف دولة بالمعنى المعياري للدولة. الانتفاضات العربية قدمت سؤال مغايراً هو سؤال الحرية في مواجهة الدولة، بما جعل من الدولة جزءاً من المشكلة التي تحتاج إلى حل وليست حلاً لأي شيء. من ناحية أولى، نحن نقف أمام سؤالين مختلفين وهذا يشرح الغياب، ومن ناحية ثانية -وبشكل أكثر جذرية- يختلف موقع الدولة في الصياغتين وينتقل إلى النقيض، وهو ما يشرح إلى حدّ ما التواطؤ أو التوجس الثقافي من الانتفاضات العربية. فالدولة، التي هي معقد أمل الإيديولوجيا العربية في إنجاز التحديث، تحولت إلى أساس المشكلة في سياق الربيع العربي، لتصيرَ المهمةُ مواجهتها ومنازعتها وحتى تحطيمها. سَلَبَ الربيعُ العربي المثقفَ العربي أداته التاريخية التي يُعوّل عليها من أجل تحقيق مشروعه وتحويله إلى واقع، أياً تكن الصيغة الإيديولوجية الصرفة لهذا المشروع.
ما أود التأكيد عليه، مرة أخرى، أن المحاججة هنا ليست حول صواب التحليلات العينية للربيع العربي التي قدمها هذا المثقف أو ذلك، من هذا التيار أو ذلك، ومدى صدق توقعاته أو عدمها. بل إن ما يعنينا هنا هو الكشف عن السؤال المركزي الذي ينطلق منه هذا المثقف أو ذاك لدى نظره في أحوالنا، والمنظور المترتب على هذا السؤال وما يحتويه من خيارات ومُمكنات.
هل يعني هذا أننا سنكون أمام إعادة تشكيل لأفق جديد للتفكيرانطلاقاً من تحوّلٍ في السؤال المركزي الخاص بالتخلّف إلى آخر يدور حول الحرية؟ ممكن، خاصة أنه شرط ضروري لأي تحرير وتحرر. لكن أليس واقع التأخّر والتخلّف حقيقياً وطاغياً إلى درجة تستعصي مغادرة السؤال؟ أيضاً صحيح. غير أن سؤالاً متمحوراً حول التحديث لا يقدم الحرية إلا بوصفها تفصيلاً، وربما تفصيلاً يجب تغييبه باسم الضرورة والعقل وحتى حماية هذه الحرية من الجهل. أليس هناك إمكانية لجمع سؤال التحرّر مع سؤال التأخّر في صيغة مشتركة دون غلبة لأحدهما؟ ربما، لكن هذا يعني محاولة التوفيق بين الدولة التحديثية من جهة والدولة التمثيلية من جهة أخرى، ألا يحيل هذا الجمع إلى تناقض ذاتي؟
لكن المؤكد أن دوراً للمثقف في سعي الشعوب العربية للظفر بالحرية، ومكانةً تشبه التي سبق له أن شغلها، مشروطتان بقدرته على تجاوز المعضلة التي شغل نفسه بها دوماً، التأخّر والهزيمة، وبأن يحاول البدء بتأسيس معضلة مركزية أخرى (إيديولوجيا عربية جديدة) انطلاقاً من سؤال الحرية وما يطرحه من معضلات. وهذا مهمة الجيل الجديد!
هوامش الجزء الثاني
1.في كتاب الإيديولوجية العربية المعاصرة، الطبعة الأولى (1995)، صفحة 141، يقول عبد الله العروي إن كليّ السؤالين: من نحن؟ من الآخر؟ يعنيان في الحقيقة سؤال: ما العمل؟
2. مضى على هذا أكثر من نصف قرن، ولكن رغم هذا تبقى الإشكالية التي ينظر فيها معاصرةً تماماً. وهذا ما يمكن استكشافه من عناوين المشاريع الكبيرة (والمؤلفات) للمثقفين العرب خلال العقود التي تفصلنا عن عمل العروي، مثل جورج طرابيشي ومحمد عابد الجابري وحسن حنفي وغيرها. وحتى الأعمال الفكرية التي تناولت أسئلة الإصلاح الديني والقراءة الحديثة والمعاصرة للقرآن انطلقت بدورها من أسئلة التأخّر كوضعية تاريخية لتجاوزها، مثل أعمال نصر حامد أبو زيد وعلي مبروك.
3.في مقابل الصمت انحازَ عددٌ أقلّ إلى الأنظمة بدعوى أنها تمثل الدولة وسيادتها ومشروعها التوحيدي في مواجهة الطبيعة التفتيتية والمتأخرة للمجتمعات. مثل عبد الإله بلقزيز، وهو ما يمكن قراءته في عمل سابق زمنياً على الانتفاضات العربية هو كتاب الدولة والمجتمع: جدليات التوحيد والانقسام في الاجتماع العربي المعاصر، 2008. تحت غلالة مقاربة علمية ونظرية للدولة ومفهومها، يقدم بلقزيز تصوراً دولتياً للدولة، الفاعل التوحيدي والعقلاني في مواجهة المجتمع (الذي لن يصبح مجتمعاً حقاً إلا من داخل الدولة) المنقسم والمفتت والمتأخر. حتى أن عدداً من الفقرات يمكن الاستعانة بها في تأييد وتبرير ما تخوضه الدولة من حروب ضد بعض جماعاتها باسم الوحدة الوطنية. الجيد أن هذا النزوع الدولتي بقي محدوداً، وبقيت الدولة بالنسبة للمثقّف في إطار معياري ومتسق مع نموذج الحداثة التي يحملها ما سمح له بالاحتفاط بمسافة، شاسعة في أحيان كثيرة، مع الدول العربية الواقعية.
4. في الفترة الفاصلة بين سقوط الاتحاد السوفياتي والانتفاضات العربية، ظهرت لحظة فكرية طويلة تناولت قضايا الديمقراطية وحقوق الإنسان. بالطبع يمكن النظر إلى هذه الأدبيات على أنها تضادٌّ مع أطروحة هذا المقال، وأنها تحوّلٌ كبير حصل سلفاً في الثقافة العربية للخروج من كونها تفكيراً على هامش سؤال التأخّر التاريخي. أعتقد أن الرد هنا يحيل إلى نقطتين: الأولى أن هذا التحوّل كان مهماً إذ بفضله دخلت قيم أساسية في التمهيد للربيع العربي مثل حقوق الإنسان، حتى أن الحركات التي أطلقت الشرارة الأولى للربيع مثل «كلنا خالد سعيد» في مصر كانت تعبيراً عن هذا التحول الذي بدونه كان من المستبعد التفكير بالانتفاضات العربية أساساً. الثانية، أنه وبرغم الأهمية الكبيرة للتحولات التي طرأت خلال العقدين السابقين على الربيع، بقي الحراك سياسياً أكثر منه ثقافياً. على المستوى الثقافي، بقي التوجس من الديمقراطية وذلك بأثر من وضعية التأخّر، أو لأنها غير ممكنة الجمع مع خيارات إيديولوجية أساسية.
5.يمكن العودة إلى عدد من أعمال غليون، مثل نقد السياسة: الدولة والدين حيث يتناول إشكالية الدولة والإسلام السياسي عبر نقد مزدوج للدولة الوطنية ونخبتها المستبدة بالسلطة التي استخدمت الحداثة كإيديولوجيا لتبرير سطوتها، وأيضاً الحركات الإسلامية التي استخدمت بدورها الدين في مواجهة هذه السلطة وحوّلته بالتالي إلى أداة تنازع وتسلط في المجتمع. وأيضاً كتاب المحنة العربية: الدولة ضد الأمّة، وفيه يقدم غليون مفهوم الدولة التحديثية وعلاقة الإخضاع والتسلط مع مجتمعها، والعرض المقدم في هذا المقال يعتمد هذا العمل. وكتاب نظام الطائفية: من الدولة إلى القبيلة، الذي يتناول الطائفية بوصفها علاقة سياسية نشأت في الدولة القومية الحديثة بعدما تحولت الأخيرة إلى دولة تسلطية تمنع تداول السلطة ديمقراطياً، فصارت الطائفية أداة سياسية تساعد في تامين مدخل إلى السلطة بغياب نظام تداوليّ لها.
موقع الجمهورية
