الحداثة بين القلة المستنيرة والحراك الاجتماعي
حسين يعقوب
ارتبط مفهوم الحداثة بمفهوم العقلانية التي أسست لأولوية العقل وسيادة أحكامه في مجالات المعرفة المختلفة، وخصوصاً المعرفة العلمية. وقد ارتبطت فلسفة العقلانية بفلاسفة معينين منذ القرنين السابع عشر والثامن عشر انطلاقا من ديكارت وسبنيوزا وليبتز وغيرهم، ويستعمل مصطلح العقلانية في وصف وجهات النظر الخاصة التي يحتج به مفكرو الأنوار ممن يعتقدون بقدرة العقل والبحث العلمي على كشف الحقائق ووضع أسس الحرية المتناغمة مع النظام الاجتماعي. ولذا قدّموا العقل بوصفه وحده القادر على إعادة صوغ المعرفة في كل حقولها وفق قوانين العقل الجديد. فما هي أحوال حداثتنا العربية بين مطرقة الحراك الاجتماعي وسندان القلة المستنيرة؟
تمثل جوهر العقلانية بمسألة تحرير الروح من وصاية السلطة، وتحرير المجتمع من وصاية الكنيسة، واعتبرت نضالات المثقفين والمفكرين في الغرب كثمرة للنزعة الإنسانية التي أعادت الاعتبار الى الإنسان كمركز للعالم ومحور له. لذا فإن الأسس التي انطلقت منها العقلانية تقوم ابتداءً من وضعية القطيعة بين الفلسفة والفكر والدين الرسمي، وارتبط تحرر المجتمع من سلطة الكنيسة بتحرر الفكر من المفاهيم اللاهوتية وتأكيد سلطة العقل كسلطة مناقضة للنقل. هكذا ظهر الانتقال في الفكر الأوروبي من الوعي التقليدي إلى الوعي الحديث، بمثابة تحرر من الرجعية اللاهوتية في الفكر إلى المرجعية الإنسانية، أي إلى العقلانية التي ترافقت مع “الحداثة”.
فرض مفهوم الحداثة نفسه كإشكالية على الحياة الفكرية في العالم كله. ولعل كثرة استخدامه هي التي تجعله مفهوما متعدد الدلالة. ولن يفيدنا الرجوع إلى الأصل اللغوي ولا إلى المعاجم للوقوف على دلالة محددة له. ولكن يمكننا أن نتتبع سياقات الاستخدام للإحاطة بما يتضمنه هذا الموضوع الواسع من معان وإيحاءات.
كانت الصفة “حديث”، تعبر بسيطة وتلقائية، من دون أن تثير أي اهتمام خاص، وكان من الممكن في هذا الإطار التمييز بين أنصار الحديث وأنصار القديم في أي مجال من المجالات. ولكن بدا الأمر مبهما وكثيفا وإشكاليا حينما شرع بودلير في استخدام “التحديث” كتعبير عن مذهب معين يُسمي به مفهومه الطليعي للأدب والفن، فيصبح بذلك صيحة حرب عامة ضد معايير الأدب والفن المستقرة.
ثم انتقل بعد ذلك مفهوم الحداثة من مجال الأدب والفن إلى مجال فلسفة التاريخ والتي مالت إلى استخدام “الحداثة” لتشير إلى حقبة معينة تختلف بصورة جذرية عن سابقتها. وتعدّ فلسفة هيغل، التي تنظر إلى التاريخ الكوني بوصفه خطا صاعدا مقسما “حقباً تتوالى اللاحقة فيها أكثر تطورا من السابقة عليها”، خير تعبير عن هذا المفهوم التاريخي للحداثة على الرغم من أن هيغل لم يستخدم المصطلح. اقترنت الحداثة في هذا الإطار بمفهوم التقدم الذي يعدّ هو نفسه من المفاهيم الحديثة في فلسفات التاريخ. في هذا المجال يتم اعتماد بداية العلم الطبيعي الحديث وفلسفة ديكارت وفن عصر النهضة الإيطالي بداية للحداثة، التي ارتبطت بعلم الاجتماع الذي يدرس تحت هذا المسمّى التغيرات الحادثة في العلاقات البشرية وتنظيم الحياة وبنية المؤسسات. وهنا تعتبر الثورة الصناعية هي البداية. الحداثة إذاً تتطلب نوعا من الوعي التاريخي باختلاف المرحلة الحالية عن سابقتها، أو كما يقول عالم الاجتماع الفرنسي رولان بارت “الانفصال عن الذي لم يعد ممكنا”، كما أنها اسم يطلق على كل نزوع يسعى إلى الاهتمام بالحاضر وتعقله في مواجهة الماضي. ولكن ينبغي أن نفهم أن الحاضر هنا لا يعني اللحظة الراهنة، فالحداثة لحظة ممتدة تجمع في داخلها ماضيا قريبا وآفاقا للتطور.
تحيط بمشروع” الحداثة” صعوبات شتى. فليس هناك تحديد واضح لدى المفكرين لمعنى الحداثة. فهو مصطلح يتخذ دائما معنى مغايرا بحسب المجال الفكري الذي نتناوله فيه. ففي الفلسفة مثلاً، نبدأ تحديد الحداثة في العادة بفلسفة ديكارت العقلية التي تؤسس بأكملها على الذات العارفة، ولكننا في الأدب والفن نبدأ تحديد الحداثة ببودلير، بعد ديكارت بثلاثة قرون، بل وفي مواجهة الفكر الديكارتي العقلاني. ولكي نعي سبب الصلة بين ديكارت والحداثة، يقول مغيث “علينا فقط أن نلقي نظرة على كتب الفلسفة قبل ديكارت- سواء في الغرب المسيحي أو الشرق المسلم- لنجد أنها مشغولة بقضايا محددة: وجود الله، خلود النفس، قدم العالم، الجبر والاختيار”. أما مع ديكارت ومن جاء بعده من الفلاسفة، فالقضية الرئيسية هي المنهج الذي يكفل صدق المعرفة، فكان لدينا المنهج العقلي عند ديكارت، والتجريبي عند بيكون، والنقدي عند كانط، والجدلي عند هيغل. يرى البعض أن هذا التطور يخص الغرب وحده، ويرى آخرون أنه تطور للوعي البشري بوجه عام. على كل حال، هو تطور حاسم في تاريخ الفلسفة. أما الحداثة في الشعر فتشير إلى التخلي عن البحور والقافية، وفي الرواية عن المنطق الزمني للسرد، وفي الفن الفصل بين التشكيل والتمثيل.
تكمن الصعوبة الأخرى في أن الحداثة لم تعد محل إجماع. فهناك في الغرب، كما في الشرق، من ضاقوا باللهاث خلف التقدم ورضوا بحياة هادئة وبسيطة، وهناك من حذّروا من الأخطار التي تحملها الحداثة في طياتها فتهدد البيئة بل والوجود الإنساني نفسه. وأخيرا يبدو أن الحداثة حالة معقدة ومتراكبة تمتد من سلوك المواطن في حياته اليومية إلى البناء الفوقي السياسي والقانوني. وهذا ما لا يجعلها مشروعا بسيطا يمكن التخطيط له وقياس نتائجه.
إلى القلة المستنيرة في هذا البلد
في التفسير الماركسي للحداثة، الذي يمثل مقاربة منهجية متماسكة لتفسير هذه الظاهرة، ويقوم على أن العامل الأساسي في التغيير الاجتماعي أو التحديث ليس أفكار الفلاسفة والمفكرين ولا رغبات القادة السياسيين، وإنما تبلور القوى الاجتماعية صاحبة المصلحة في التحديث. نستطيع ان نعتبر ان الحراك الاجتماعي هو الذي يجعل التحديث واقعا: دعا جون لوك في القرن الـ18 إلى ضرورة تحديث النظام السياسي من طريق فصل الدين عن الدولة، واكتفاء الدولة بإدارة المصالح الدنيوية لمواطنيها، كما دعا إلى ضرورة أن يكون الحكم تمثيليا ناتجا من انتخابات حرة يقوم بها المواطنون. ولكن هذا النظام حين وضع موضع التنفيذ في انكلترا انتهى إلى ما يسمى بـ”الديموقراطية الضريبية”، وهي ديموقراطية أصحاب المصالح. لم يستطع العمال الإنكليز الحصول على حق الانتخاب بوصفهم مواطنين إلا في نهاية القرن الـ19 أي بعد حوالى مئتي عام من دعوة جون لوك. تحقق ذلك بفضل الثورة الصناعية والحركات الاجتماعية للعمال من إضرابات وتظاهرات، ولم تكتسب المرأة حق الانتخاب إلا في عام 1911.
من هذا المنطلق الذي يربط الحداثة بالتغير والحراك الاجتماعي، نعي ما حصل في بلداننا العربية من أزمة تعاطٍ مع الحداثة لم تعان منها بلدان غير أوروبية مثل المكسيك واليابان مع أنها متشابهة في الحالة الاجتماعية التي كانت سائدة حتى منتصف القرن الماضي، بحيث “تتميز تجارب التحديث في البلاد غير الأوروبية بتعاظم مهمة النخب ودورها الأساسي في تحريك المجتمع بأسره”. فحداثة النخبة وحدها لا تعدّ حداثة للمجتمع، بل بالعكس علامة على تخلفه. وهذه العلاقة المتشابكة بين النخبة والمجتمع يمكن أن يوضحها لنا المثال الآتي: في عام1901 انتهى يوسف نحاس من تقديم رسالته إلى السوربون عن “الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية للفلاح”. وفي خاتمتها رأى أن السواد الأعظم من الشعب المصري فلاحون. ولا يمكن مصر أن تصل إلى حالة الرقي والمدنية إلا إذا صار الفلاحون مواطنين لهم حقوق تصان وتحترم. لكن الفلاحين قد بلغ بهم الجهل مبلغا لا يرتجى منهم قيام أي حركات اجتماعية تطالب بالحقوق. ولهذا يلقي يوسف نحاس مهمة تحويل الفلاحين من رعايا إلى مواطنين على كاهل المشرّعين الذين يعدّون دساتير البلاد وقوانينها. ويؤكد هذا الوضع الاستثنائي للنخبة في مشروع التحديث، خطاب النهضة العربية كله، ونذكر في هذا الصدد الإهداء الذي صدّر به طه حسين كتابه في الشعر الجاهلي: “إلى القلة المستنيرة في هذا البلد”.
أسئلة حول التراث
يطرح التراث نفسه، بما هو إشكالية قائمة متجددة، أمام كل من الوعي والعقل العربيين. فهو ولد ولا يزال يولّد صراعاً محتدماً بين أنصار الحداثة والتنوير وأنصار الأصالة الذاتية والخصوصية الحضارية، حيث أصبح تاريخ الثقافة العربية هو نفسه تاريخ تطور هذا الصراع وانبعاثه المتواتر. وكان من شأن هذا الصراع أنه عمل على توليد لحظتين متعارضتين في الوعي العربي، لكل منهما رؤيتها الخاصة بقضايا الماضي والحاضر، وكذلك النظرة الى كل من التاريخ والعقل. الأولى لحظة تراثية مهجوسة أو مأخوذة تماماً في استغراق سلبي بالماضي وما يشكله من تراث ضاغط على العقل المستقل، وهي لحظة محاصرة تماماً في مشغولية الهوية والأصالة الذاتية، ولحظة ليبيرالية حداثية، إما أنها تتطرف إلى درجة صدمة الوعي الجمعي العام، ولا تني تبشر بمشروعها المنخرط بشكل كامل واللامشروط في الحداثة الغربية، وإما أنها تعيش على كمال التوفيقية واستيهاماتها بين عقل التراث وعقل الحداثة، لكي لا يقال عنها إنها تتبنى قطيعة معرفية مع التراث على غرار القطيعة المعرفية التي شهدها الغرب.
لكن هذا الصراع في مآلاته المأزومة يدفع اليوم في اتجاه إعادة طرح قضية العقلانية ومسألة النهضة انطلاقاً من أسئلة تتعلق بتعريف الذات أولاً وفهم الآخر ثانياً. من هنا يأتي سؤال الكاتب ضرار بني ياسين: من نحن وماذا نريد؟ ما هو التراث وكيف نستوعبه استيعاباً مثمراً على ضوء العقل والواقع؟ وما هو الآخر وكيف نحدد فهمنا له وعلاقتنا بفكره وإنتاجاته المعرفية؟
اكتشاف الحداثة وإرساء الشمولية
برز واضحاً لجيل من المثقفين النقديين المعاصرين أن إشكالية النهضة تأتي أساساً من زاوية فشلنا في صوغ مشكلاتنا صوغا علميا عقلانيا يساعدنا في إنتاج الحلول النظرية والعلمية الصحيحة له. فالعقلانية العربية التي لم تنضج فيها بعد نظرية نقدية أصيلة، لا تزال تحاول الخروج من حالة المفاهيم والنظريات الجاهزة والمسيطرة في ثقافتنا. إزاء هذا الواقع، فبدلاً من محاولة تجذير أسس نقدية مستحدثة تستكشف مشكلاتنا مع الذات التي تحول دون تبلور العقلانية المنتجة، انزلقنا نحو الحلول السهلة والمتمثلة في تبني نموذج العقلانية الغربية، من دون تمحيصات نقدية، وبعيداً من حالة امتلاك شروط الإنتاج الذاتي للمعرفة، وتاليا انكشاف عجزنا عن إنتاج نظام معرفي أصيل خاص بنا وبواقعنا ومشكلاته.
بل على العكس، أخذت العقلانية العربية آلية الحداثة، في حدودها النظرية فحسب، ولم تنخرط في التجربة العلمية أساساً لمعاينة الواقع أو مقياساً لصحة معارفنا، واكتفت بالاستهلاك العلمي، وتحولت بذلك إلى “علموية ايديولوجية”، تبشر بالعلم وتمتدح فضائله، على حساب المسعى العلمي الحقيقي، اعتقاداً منها أن العلم موجود وجاهز، أو أنه ناجز، وتالياً فليس علينا إذا أردنا التسريع في هذا العلم واللحاق بالغرب سوى أن نأتي به كما هو دون زيادة أو نقصان، أي الاعتماد على التحديث كما أنتجه الغرب.
يشرح نبيل علي صالح تمظهر الحداثة في مجالنا الحضاري العربي، بعدما حدثت عملية التفاعل والتعرف الى حداثة الغرب، من خلال الليبيرالية والإصلاحية الدينية. كانت الليبيرالية العلمانية في ذلك الوقت حدية وجامحة ورافضة كلياً للواقع السائد، وقد حاولت نقل الحداثة الغربية كما هي في عالم الغرب إلى مجالنا المعرفي الديني. أما أتباع الخطاب الإصلاحي فسلّموا بأهمية الحداثة والنموذج الأوروبي ودعوا إلى ضرورة الأخذ به، إلا أنهم في الوقت نفسه حذّروا من التسليم بمنطقه وأوحديته المرجعية، ورفضوا وجود أي تفوق له على النموذج الإسلامي. ويستطرد بقوله إن معظم المثقفين الرواد الذين ذهبوا في القرن التاسع عشر إلى أوروبا، واحتكّوا مع تياراتها ونظمها الجديدة، لم يدركوا عمق هذه الحداثة الغربية، أو القطيعة التاريخية التي تمثلها، فخلطوا بين مفهوم الحداثة وبين الثقافة الغربية، فبدت في نظرهم تعبيراً عن نظام آخر، هو نظام الغرب الفكري والاجتماعي. ولا نزال نحن نعيد هذه الأفكار عندما نربط بين الحداثة والغرب أو ثقافته وخصوصياته، ولا نفرق بينهما. هكذا رأوا في ما هو حداثة، نظاماً غربياً وقارنوه مع نظامهم الشرقي. وبسبب ذلك لم يبحثوا في أصل هذه الحداثة، فبقي التاريخ الذي أوصل الغرب إلى ما هو عليه، تاريخ الحداثة، كله مغيباً عنا جميعاً.
وعندما حصلت معظم بلدان المشرق على استقلالها بعد حروب التحرير الوطنية فيها، حدثت جملة من التغيرات السياسية والاجتماعية، نتيجة تكوين أفكار شمولية ونظم قمعية تسلّطية أمنية في مجتمعاتها، تكبح الحريات وتمنع الرأي المختلف، ما آذن بانتقال دراماتيكي في الفكر والسياسة إلى حقبة تقهقر وتراجع وانحسار، وتقدم خطاب الهوية والأصالة والثوابت والشعارات الفحولية، على حساب تراجع خطاب الحداثة والعقل التجريبي، حتى وصلنا إلى ما نحن عليه الآن من انسداد في آفاق العمل والتغيير والإصلاح نتيجة هيمنة شبه كاملة للتيارات الدينية والعقائد والخطابات الاصطفائية والنخب والنظم الشمولية – الكارهة للحرية والتنوع والتعدد – على حياتنا العمومية التي لم نحقق فيها أي حداثة عصرية صحيحة بحسب المعنى “المعرفي العملي”، بل كل ما هناك لا يعدو أن يكون أكثر من مجرد حداثة قشرية تعنى بالشكل والمظهر أكثر من عنايتها بالمضمون والجوهر.
هل ما نعيشه اليوم حداثة؟
ما نعيشه لا يعبّر عن كوننا لا نزال خارج الحداثة، كما يقول أكثر من مستشرق مستغرب، وإنما يجسد بالعكس عمق أزمة هذه الحداثة العربية الرثة (على حد تعبير برهان غليون)، أو النسخة المشوهة منها التي وصلتنا من نخبنا الفكرية والعسكرية السياسية. وهنا مكمن العطل وجذر الخلل. إنه في نمط الحداثة الرثة الذي اخترناه وأنتجناه ضمن مناخ ثقافي ديني متعصب للنص على حساب الواقع.
من هذا الواقع، فإن المهمة التي تنتصب أمام الجيل المعاصر من المفكرين والمثقفين العرب تتمثل ابتداء في تدشين استراتيجيا لنقد ايديولوجيا العقل، التي سيطرت على الفكر العربي الحديث والمعاصر لفترة طويلة، والانطلاق من ضرورة وعي الواقع بالكشف عن منطق الأشياء وترابطها الداخلي، وكذلك اكتشاف القوانين التي تتحكم بهذا الواقع، مع المراجعة النقدية لمجمل معارف العقل والنأي به عن منطق المناظرة الإيديولوجية والمذهبية التي تحكمت في الفكر العربي منذ عصر النهضة إلى الآن ¶
النهار
