العملية الاستشهادية: فوضى القرابين والتوكيلات

وسام سعادة

ماذا يعني أن تهديني موتك؟ وماذا يعني أن تهديني موتي؟ تطرح «العملية الاستشهادية» السؤالين معاً، وفي آن واحد. تكشف بذلك عن ازدواجية العنف القرباني الذي تمثّله: أحدٌ ما، في مكان ما، لعلّة ما، يتخذ لنفسه وضعية «قربان»، فيفرض، بشكل آلي، هذه الوضعية على أناس آخرين.

قربانٌ متفجّر يحوّل الآخرين إلى مجموعة قرابين. مشهد يوحي مباشرة بالحاجة الى التفكير، الا أنّ العدوى القربانية هذه تحاول أن تحجز التفكير عند حدّ التسمية.

«العملية الاستشهادية» تريد أن لا يتجاوز التفكير فيها حدّ التسمية. تعتبر الدائرة المنفّذة للعملية الاستشهادية أن وصف هذه العملية بالانتحارية يعتبر ذمّاً لها، وجحوداً بالقضية النبيلة التي نفّذت العملية في الأصل بهدف التذكير بها أو لحراستها أو لخدمتها. كما تعتبر الدائرة إياها أن وصف العملية بالاستشهادية هو فعل تبرّك بها، وعربون وفاء لمنفّذها.

لكن ماذا لو حرصنا على توصيف العملية هاته بالاستشهادية، من دون أن يكون في هذا الوصف أيّ نية للتبرّك، وإنّما للتكشيف عن السبيل الذي يتخذه العنف القرباني بموجب هذه العملية؟

سنفلت اذاً من حاجز التسميات، ونلجأ الى التعريف البسيط التالي: كل عملية انتحار غيري تسمّي نفسها عملية استشهادية يمكن أن نسمّيها نحن أيضاً عملية استشهادية. لكن هل توافقنا في ذلك الجماعات الجهادية التي ترسل أفراداً منها لقتل النفس وقتل الآخرين في آن؟

كلا. اذ لا توجد أي جماعة جهادية في العالم يمكنها أن تصادق على أن كلّ عمليات الانتحار الغيري، أو الاستنحار الذي يتخذ من الجهاد حجّة له، هي عمليات تستأهل صفة «الاستشهاد». فـ«الاستشهادي» عند هذه الفئة قد يكون انتحارياً عند فئة أخرى، خاصة إذا ما استنحر بها.

لذا تجد أن كل جماعة جهادية تبذل جهداً محموماً في الاتجاهين، مرة لأجل تأكيد الطابع «الاستشهادي» الشرعي لعملية يصفها الآخرون بالـ«الانتحارية»، ومرة لتأكيد الطابع «الانتحاري» لعملية يصفها الآخرون بالـ«الاستشهادية»، وقد تصل المفارقة في بعض الأحيان حدّ الخلط بين تعابير ومفردات منتمية الى معاجم متضادة. فالسيد حسن نصر الله مثلاً، وصف عام ,2004 الجماعات التي قامت بالهجمات في يوم عاشوراء بالعراق، بأنها «ظلامية تعيش في القرون الوسطى»، بكل ما يطرحه ذلك من سؤال عن معنى هذا الاتهام ان لم يكن صاحبه منتصراً للتنوير أو للحداثة. ألا يشكل ذلك اعترافاً منه بالتحقيب الغربي للتاريخ، بين عصر قديم وعصر وسيط فنهضة فتنوير فحداثة، وذلك بعد طول مكابرة من جانب المؤرّخين العرب والمسلمين على مركزية هذا التحقيب؟

ليس ثمّة أي جماعة جهادية يمكنها أن تصادق على أن كل العمليات التي يصفها معدّوها بالاستشهادية هي فعلاً عمليات استشهادية. لأجل ذلك جرت صياغة فقه خاص بالعمليات الاستشهادية، وهو فقه ترسمه كل جماعة على مقاسها.

بيد أن هذه النظرة «الفقهية» الى العمليات الاستشهادية، بتجويز بعضها ومنحها الإسم، وتحريم بعضها الآخر وحجب الإسم عنها وردّها للانتحار أو للجريمة، انما هي نظرة منعكسة بشكل مباشر على شبكة الذرائع «الوضعية»، المكابرة هي الأخرى على امكان ابداء قول في أمر العمليات الاستشهادية بالمطلق. تسعى هذه المكابرة لفضّ النقاش من أساسه، بالقول أنه ينبغي النظر إلى كل حالة على حدى، إما تحسّس مقادير الظلم والألم والأسى، وإما بالالتفات إلى معايير الأثر والفعالية والجدوى.

على هذا النحو، نصير الى نسبية مبتذلة: فالانتحاري، ما لم يكن أهلاً لاستحقاق صفة الاستشهادي، لن يعود ممثلاً الا لنفسه، أو لحفنة ضئيلة وضالة من الأفراد. تكون «فعلته» غير مبرّرة، الا أنه يجري الايضاح مع ذلك بأنها «ردّة فعل» يائسة على «فعل عدواني» هو الأحرى بالادانة.

المسعى مزدوج اذاً: تبرئة الانتحاري ان لم يكن بالامكان تمجيده، وتبرئة الذات من فعلة الانتحاري، حتى لو تطلّب الأمر التبرّؤ من الانتحاري نفسه.

هكذا يخلص هذا المسعى الى دحض امكانية الحديث عن العمليات الاستشهادية بالمطلق، مع تبرئة «الذات» التي يصر منفذو العمليات الاستشهادية على افتدائها، بالمطلق. وحتى لو ثبت سواء بالوجه الفقهي الشرعي، أو بالوجه الوضعي النفعي، أن العملية كانت انتحارية صرف، وأن منفذها مردودة شهادته، بل حتى لو ثبّت أن من بين ضحاياه من يتوجب ايداعهم في قيد الشهادة، فسيظلّ من غير الممكن الاستدلال من هذه العملية على ما يتجاوز دائرة معدّيها ومنفذّيها الى ما هو كلّي وشامل من أسئلة دينية وأخلاقية وسياسية.

وعادة ما يهرع هذا الميل المزود الى التبرّؤ والتبرئة الى المساجلة مع «رهاب الإسلام» أو «الاسلاموفوبيا» في الغرب، لأن هذه المساجلة تفسح بالمجال للتسابق على تبرئة الإسلام ككل.

تنظر «الاسلاموفوبيا» الى جل مشكلات العالم الاسلامي انطلاقاً من ثنائية «الاسلام والعنف»، وفي ضوء مصادرة من قبيل أن الاسلام دين موسوم بالعنف، بدليل أن مؤسسه نبيّ محارب.

التسابق للردّ على «الاسلاموفوبيا» من موقع «تبرئة الاسلام ككّل»، سواء ممّا يقترف باسمه، أو ممّا يوجّه له من تهم، هو تسابق يرفض ثنائية التواطؤ الجوهري بين «الاسلام والعنف»، انما من موقع ثنائية التفريق بين «العنف الذي يبيحه الشرع والعنف الذي يحرّمه». أي بالركون للأرضية نفسها، التي على أساسها يقسّم العالم إلى فسطاطين. ان تبرئة الاسلام ككل من صنيع بعض الجماعات الموصوفة بالغلو، أو بالطيش، أو بالتشدّد، لا تلبث أن تعود بالنفع على ثقافة هذه الجماعات نفسها. هذا ما خبرناه مثلاً، أيام معركة «نهر البارد» في الصيف الماضي. تضاربت عمليات تنسيب مجموعة «فتح الاسلام» الى مرجعيات أمنية مختلفة، لكن الجميع تسابق للقول بأن «فتح الاسلام لا علاقة لها بالاسلام»، وهذا غيض من فيض يمكن ادراجه تحت مسمى تكفير التكفيريين في معرض السجال.

فأمام كل عمل لا يمكن تبريره في الحال، تجري عبارة «لا علاقة للاسلام بما يحصل» كما اللازمة. وكلما لوحت «الاسلاموفوبيا» برأسها، اذ تعيد المشكلة الى كون مؤسس الاسلام هو نبي محارب، يأتيك الردّ بأنه كان نبياً للحرب أو الملحمة حيثما وجب ذلك، ونبياً للسلم أو للمعاهدة حيثما وجب ذلك.

بيد أن السيرة النبوية من جهتها، وبمثل ما تكفي لتحجيم النظرة الاسلاموفوبية للنبي، كنبي محارب لا أكثر، فانها تتجاوز كذلك الأمر، ثنائية نبي الحرب ونبي السلم، كونها تبرز نبي الاسلام بأبعاد ثلاثة على الأقل: فهو نبيّ مشرّع، ونبيّ محارب، ونبي مزاول لجملة أغراض دنيوية، من بينها التجارة.

في العهد القديم، كان ثمة أيضاً نبوية تشريعية، ونبوة محاربة، ونبوة مزاولة للأعمال الدنيوية ومن ضمنها التجارة. لكن لم يحدث أن اجتمعت هذه الأبعاد الثلاثة بشكل «متكافىء» و«مترابط» من حيث الوظيفة النبوية، بمثل ما اجتمعت في سيرة من يقدّمه لنا الاسلام كخاتم النبيين.

في اطار ثلاثية الأبعاد هذه، يظهر أنّ مفهوم «التوكيل» التجاري هو الذي يحضر ليقيم علاقة بين ما للتشريع وبين ما للعنف. نظرياً، كان يمكن لذلك أن يكشف عن قابلية حداثية، على الطريقة البروتستانتية، مغروسة في الإسلام نفسه، منذ البدء. بمعنى أن «الدنيوي ـ اليومي» هو الذي يكلّف بالربط بين ما للتشريع وما للعنف، فلا تكون العلاقة بين التشريع والعنف مباشرة، أو مجرّدة. لكن ما حصل، وبنسب مضطردة تاريخياً، هو أن المعطى «الدنيوي ـ اليومي» ظلّ محصوراً في النموذج الشكلي «للتوكيل التجاري»، وصار ممكن استنساخ هذا النموذج الشكلي في غيره من التوكيلات، الى أن صار متاح توكيل أحد ما، ليس فقط بقتل من يعتبرهم كفاراً، بل توكيله بقتل نفسه قبل كل شيء، وتوكيله بقتل أناس آخرين يعتبرهم مؤمنين، لكن لا سبيل لتفادي قتلهم اذا ما أراد أن يقتل كفاراً. بهذا المعنى، تكشف «العملية الاستشهادية» عن اشكالية ذهنية، لا نخشى وصفها بـ«الجوهرية»، وتطرح نفسها على الإسلام، منذ البدء. «العملية الاستشهادية» بهذا المعنى، هي العنف القرباني، الناشىء عن «فوضى التوكيلات».

فالعملية الاستشهادية هي توكيل على توكيل. وهي تقدّم ثلاثة أنواع مختلفة من القرابين:

النوع الأوّل هو منفّذ أو منفّذو العملية، وذلك بالاستناد الى مأثور انتقائي من التراث، يبيح للمؤمن أن يغرّر بنفسه في الجهاد.

النوع الثاني هو من يعتبر عدواً بالنسبة الى منفّذ العملية، وواجب قتله من الناحية الشرعية، أو من ينوب عنه. فالمدني الاسرائيلي يمكنه مثلاً أن ينوب عن العسكري الاسرائيلي، والطفل الاسرائيلي يمكن أن ينوب عن الطيار الاسرائيلي. وهذه الوكالة أو النيابة ليس يمكن أن تقاس على واقعة أنه في العمل الحربي، وحتى اذا احترمت القوانين التي تنظم الحرب، يمكن أن يسقط مدنيون وعسكريون. فقوانين الحرب كي تكون بالفعل قوانين، فانها تنبني على نشدان «التفادي»، أي بذل المستطاع كي يكون بالمقدور تحييد المدنيين، وعدم استهدافهم من حيث هم مدنيين. أما العملية الاستشهادية، فإنها تنقل «الوكالة» بيسر ورحابة من العدو المباشر إلى من يستعيض عنه أو ينوب عنه.

أما النوع الثالث من القرابين فهم أولئك الذين يعتبرهم الطرف المنفّذ للعملية مؤمنين، وبحكم الأخوة سواء في الدم أو في العقيدة، مع الاستشهادي. هؤلاء ليس يطلب منهم منفّذ العملية سماحاً أو غفراناً، انما هو يلقي عليهم حجّة افتراضية، فإما أن يؤيدوه وينصروه عندما يتفجّر جسده بأجسادهم، واذاك يتحولون مباشرة الى مشاركين في العملية الاستشهادية، والى استشهاديين مثله، وإما أن يعارضوه، وإذا يصيرون من أولئك الذين يستحل قتلهم، ومن معشر الذين يمكنهم الإنابة عن الأعداء المحدّدين. وهذا يعني في آخر التحليل أن الاستشهادي ان لم يجد أعداء مباشرين له، أو من ينوب عنهم، بمستطاعه أن يفجّر نفسه بين ذويه. ونجد أن هذه الفرضية قد تحولت الى واقع كابوسي في العراق.

فالعملية الاستشهادية، بموجب فقه التغرير بالنفس في الجهاد وفقه التترس، انما تبيح قتل أنفس يعتبرها الاستشهادي نفسه بريئة. سيقال بعدَ ذلك أنّه كما أن العسكري المنضبط تبعاً لقوانين الحرب يسعى الى تفادي اصابة المدنيين أو تحييدهم قدر الإمكان، ويحاسب ما لم ينجح في تفادي من كان بامكانه تفاديه، كذلك أمر الاستشهادي. لكن لا، فالعسكري المنضبط بقوانين الحرب يأسف دائماً لأرواح المدنيين من الجهتين، أما الاستشهادي، اذا ما كان أميناً للفعل الاستشهادي نفسه، فلا يمكن أن يبدر منه هكذا أسف، لأن الأسف في واقعته يقرّبه من نفسية المنتحر، وهو، كلّ مراده أن لا يقارن بالمنتحر الذي يقضي على حياته سخطاً على القدر أو اعتراضاً على المقدور. كل رأسماله كاستشهادي أنه يتقدم فرحاً صوب الموت كما لو إنّه يلاقي الحبيبة، فكيف يأسف ولمن؟

بهذا المعنى، تنسجم العمليات الاستشهادية مع الإطار الذي رسمه رينيه جيرار في كتابه «العنف والمقدّس»، لما أسماه «الأزمة القربانية». وظيفة القربان في الأساس هو جذب الدوافع العنفية في جماعة معينة باتجاهه، ما يؤدي الى مزيد من اللحمة في هذه الجماعة والى تراجع الاحتقان أو خفوت منسوب العنف. تحدث «الأزمة القربانية» اذا ما كانت القطيعة أكثر من اللزوم بين القربان وبين الجماعة التي تقدمه، فاذاك لا يعود بامكان القربان جذب الدوافع العنفية اليه لافتداء الجماعة، ولا تعود التضحية القربانية مسلّكة بالمعنى الكهربائي للكلمة. ويمكن أن تحدث الأزمة القربانية كذلك الأمر، اذا كان ثمة اتصال أكثر من اللازم بين القربان والجماعة التي ينتمي اليها، بحيث أن العنف سيمرّ بشكل ميسّر، انما في الاتجاهين معاً، فيفقد القربان طابعه كعنف مقدّس «ليختلط» بالعنف المدنّس.

في حال العملية الاستشهادية، وبما أن القرابين ثلاثة أنواع، مغرّر بنفسه في الجهاد، ومسلمين مؤمنين يمكن سفك دمائهم بموجب فقه التترس، وكفار يمكن أن تمدّ شبكة الإنابات في ما بينهم الى ما لا نهاية، يمكن أن تبلغ الأزمة القربانية مدى غير مسبوق.

فالعملية الاستشهادية تجعل الفقه يخترق حدوده. مفترض في الأصل أن تكون حدود الفقه هي حدود الموت، ولا يتطفل الفقه على ما بعد الموت. يمكن للفقيه أن يفتي في جواز أو عدم جواز أو في لزوم أو عدم لزوم نقل كائن من حالة «حي» الى حالة «ميت»، ويمكن للفقه أن ينظم العلاقة بين من لم يزل «حياً» وبين من قد صار بحكم «الميت»، لكن أن ينظم الفقه شبكة العلائق انطلاقاً من موقع «الميت» بازاء «الحي» فهذا جديد «الفقه الاستشهادي». الاستشهادي يتحول الى فقيه ينطق من موقع «الميت» بازاء كل من الحي في الدار الفانية، والحي في الدار الآخرة. وهو اذ توزع جماعته الشريط الذي يشرح فيه دوافعه ويسندها بخلطة من الأسانيد الشرعية والوضعية، انما يصير «ميتاً ناطقاً» و«ميتاً مشرّعاً». الشريط أعد قبل موته. لكن «نطقه» أو «فقهه» لا يصيران شرعيين الا في أعقاب هذا الموت. نحن أمام معجزة مزدوجة: مرة لأن الاستشهادي يخرج الى النطق تلفزيونياً بعد موته، ومرة لأن خروجه الى النطق والافتاء لا يترتب عليه بعثاً جسمانياً أو روحانياً.

الاختلاف بيّن اذاً بين المسار الذي يتخذ العنف القرباني في المأثور الديني المرتبط بالتراث التوحيدي الابراهيمي، وبين العنف القرباني كما يجد تعبيره الحديث في العملية الاستشهادية.

فاذا كان التراث الابراهيمي قد عمل على الفصل المنهجي بين مقام للسحر والسحرة ومقام للمعجزات والخوارق، فان «العملية الاستشهادية» تستعين بعناصر مجتزأة أو لاواعية أو متفلتة من الحداثة نفسها لردم الهوة بين ما للسّحر وما للمعجزات.

«فالاستشهادي» هو متديّن قد أصابته الحداثة في آخر الأمر. ايمانه الديني لا يشبه ايمان اسلافه. ايمانه الديني هو على صور اليقين العلمي ومثاله. هو مؤمن بأن عمليته الاستشهادية ليست انتحاراً أو جريمة، على غرار اليقين التجريبي الوضعي، في أكثر أشكاله مباشرة، وحسماً للأمور.

ولأجل ذلك، فان «الاستشهادي» يستعين مرة بالغيب على العدم، ومرة بالعدم على الغيب، لكنه يجسد في فعله اجتماع الغيب والعدم على الدنيا. الوجود شبحي في عرفه، ليس لأنه يعلي من قيمة الموت بالنسبة الى قيمة الحياة، بل لأنه يسخر من القيمتين معاً. هو الشبح في ما وراء الموت والحياة.

من هنا ترسم «العمليات الاستشهادية» شخصية ما يمكن الاصطلاح على دعوته «بالعدمية الاسلامية»، وهي عدمية لا تشغل كل مساحة الاسلام المعاصر، انما تتجاوز الحركات الجهادية التكفيرية، لتشمل بفيئها كل شبكة الذرائع المبرئة والمتبرئة من عمل استشهادي بعينه، من دون النقد الشامل للفعل الاستشهادي من حيث هو فعل استشهادي.

وانه من قبيل المفارقة أن هذا التراث الاستشهادي له مصدرين مختلفين شيعي ـ مهدوي وسني ـ سلفي. المصدر الأول يندفع الى هذه العملية من فرط البكاء والتفجّع على القبور، والمصدر الثاني يندفع اليها من فرط هدمه للقبور ونهيه عن ملازمتها. فهل أن «العملية الاستشهادية» هي «علامة فارقة» للاسلام في هذه المرحلة التاريخية، من حيث هو دين غير قادر على اقامة علاقة «تصالحية» مع «القبور»؟ هل ثمة بعدٌ من الاسلام تظهره «العملية الاستشهادية» أكثر من سواها؟ ماذا لو كانت «الأفق» الذي لا يمكن للاســلام تخطّيــه في العصر الحديث؟

([) القيت في ندوة «لماذا نقتل انفسنا: قراءة في العمليات الاستشهادية» التي عقدت في 13 نيسان الماضي في اطار نشاطات «أشغال داخلية ـ 4»