عن التجلّيات المتعدّدة للإسلام التاريخيّ

(إلى الراحل نصر حامد أبو زيد)
بدرخان علي
يكاد يجمع الدَّارسون للتاريخ الواقعيّ لمسارات الإسلام التاريخيّ، وهو غير التاريخ الذي يقدّمه الإسلاميّون بشتّى اتجاهاتهم، على بطلان النظر إلى الإسلام بصفته كائناً مكتفياً بذاته، مستغنياً عن الإحالة إلى وقائع متباينة، سوسيولوجيّة ومكانيّة و زمانيّة وشخصيّة مختلفة، أو معزولاً عن شروط الاستقرار السياسيّ والاقتصاديّ أو على العكس بالتراجع والتدهوّر والنكوص في مجتمعٍ ما، في برهة تاريخيّة ما. فقضايا مثل موضوعة التسامح والتشدّد أو الحرّيات الدينيّة وقضايا المرأة ووضعيّتها الحقوقيّة والإنسانيّة باتت تستدعي مقاربات مختلفة نظراً الى الضرورة الاجتماعيّة والإنسانيّة لإسلامٍ إنسانيّ متصالحٍ مع القيم الكونيّة، المشتركة بين كلّ البشر على سطح المعمورة، ولخطورة الاحتكار السّلفيّ للإسلام، تمثيلاً وممارسة، على واقع مجتمعاتنا، وعلى الإنسانيّة بصورة عامّة؛ كما في سبيل استجلاء مقاربة مُنصفة و موضوعيّة لتواريخ الإسلام الواقعيّ، المتعدّدة والكثيرة…
ففي الواقع ثمّة مسائلٌ عديدة؛ غير ذاتيّة، تتّصل في شأن مثل تلك القضايا المشارة تتعلّق بالوضعيّة السياسيّة والاجتماعيّة والاقتصاديّة والثقافيّة للمجتمعات “الإسلاميّة”، ماضياً وراهناً. ويمكن القول أنّ التّسامح والتشدّد والإصلاح الدّينيّ والفكريّ كلّها تتبع مجرى التطور العامّ ودرجة الرقيّ الاجتماعيّ والاستقرار السياسيّ. وهذا قانون يسري على كلّ المجتمعات والشعوب لا العالم الإسلاميّ وحده. ومعلومٌ بما فيه الكفاية تاريخ أوروبا، المسيحيّة والملكيّة التي أهلكتها الحروب المذهبيّة و الطائفيّة حيث اجتمع الاستبداد السياسيّ والدينيّ، وحيث لم تنفع تعاليم المسيح في التّسامح والمحبّة والإخاء قيد أنملة، ولا من اكترث لمقولة المسيح “اعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله”… فليست النصوص الدينيّة (والثقافيّة بصورة عامة) هي التي تفعل في المجتمعات فعلاً حاسماً على نحو معزول عن الأحوال الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسياسيّة، و باستقلالٍ عن البنى والعلاقات السائدة في المجتمع والسياسة. ولا معنى علميّ أو تاريخيّ على الإطلاق لمن يريد تبسيط التاريخ بالقول بقابلية “العالم المسيحيّ” للعَلْمنة بسبب من مقولة المسيح تلك، كما لا صحّة لمقولة مناظرة تفيد أنّ الإسلام، والمسلمين، ليسوا بحاجة للعلمانية لعدم وجود “كنيسة” في الإسلام، كما هو الحال في المسيحيّة، فالوقائع بخلاف ذلك تماماً.
والنصوص، أيّاً كانت، يُعاد الاعتبار إليها وتستحضر بحسب حاجة الناس إليها أو لتوافقها مع رغبات وسياسات معيّنة وبانتقائية واعية، أو غير واعية . ولعلّه من المفيد في هذا السياق أنْ أستعيد تحليلاً للمفكّر سمير أمين، من حالة أخرى، تضيء لنا جانباً مهمّاً من علاقة الأديان بالتقدّم والتطوّر، أو بالعكس. يكتب أمين: “قيل في الماضي أن الكونفوشيوسية كانت عقبة في تقدم الصين والآن يقال عكس ذلك تماماً إنها هي معجزة اليونان ونجاح الصين وكوريا الباكر!” (من كتابه ” نحو نظرية للثقافة”- معهد الإنماء العربي ط1-1989).
بيد أنّه وفي حالة الإسلام تبرز لدينا معضلة أخرى كبرى يتأسّس عليها إمكان القيام بتأويلات عدّة في الشأن ذاته؛ حيث “القرآن حمّال أوجه”، بحسب قول منسوب للإمام علي بن أبي طالب ( وكذلك الأحاديث النبويّة). من جهة أخرى أفرز الفقه الإسلاميّ، تاريخيّاً، مدوّنة هائلة شموليّة تكاد تغطي سائر وجوه الحياة العامّة والخاصّة وهذا ما يتفاخر به الإسلاميّون للتدليل على أنّ الإسلام، دين ليس كسائر الأديان الأخرى؛ صالحٌ لكلّ زمان ومكان، وعقيدة شاملة لكل نواحي الحياة، كما هو “دين و دولة”…
فعلى سبيل المثال ثمّة تعاليم دينية كثيرة، في متن النصّ الإسلاميّ الأساسيّ، تقول بالتّسامح الدينيّ؛ بل أبعد من ذلك: حرية الاعتقاد والإيمان لجميع الناس (متضمّنة الإيمان أو الكفر) بحسب آياتٍ قرآنيّة عديدة، يحصيها نصر حامد أبو زيد في مئة آية. لكنّ على الضفّة الأخرى يوجد كمٍّ وفير أيضاً من التعاليم المحفّزة على العنف الماديّ والرمزيّ أطلقت في أزمنةٍ وشروط معلومة بحقّ المرتدّ عن الإسلام؛ أو ضدّ مظاهر متنوّعة تعتبر انحرافاً عن الدّين القويم، ناهيك عن معتنقي الديانات الأخرى وطقوسهم الدينيّة.
وسوف يترتّب على الاختلاف هذا تناقضٌ بيّن في الموقف الدينيّ من مسألة حرية الاعتقاد الدينيّ، وسواها من القضايا، من وجهة نظر “علماء الدين” المعاصرين بدورهم. إشكالية تنازع (التّسامح، التشدّد) مثلاً في الإسلام عويصة ومعقّدة وربّما تتّصل في الأساس بإشكاليّات تدوين القرآن ذاته وتبويبه على الصورة الوحيدة التي سُمح بها؛ وكذلك بالكيفيّة التي تواصل جمهور المؤمنين المسلمين مع نصّهم المقدّس عبر قرون طويلة من غير إدراك لقضايا رئيسة أثير بعضها من قبل معاصرين لمراحل الوحي والجمع والحفظ والتدوين، ومن قبل مفكّرين ومدارس فقهيّة متنوّعة، ما ينفي في شكل قاطع وهمَ وجود شيء ثابت معلوم، متجانس وجوهريّ، اسمه “شريعة إسلاميّة” ما علينا اليوم سوى “تطبيقها” كما يروّج الأصوليّون والسلفيّون، دعاة “الإسلام الحقيقيّ” الذي لا نقع هنا أيضاً على تعريف ثابت أو واقعة تاريخيّة بعينها تحدّد هذه الصيغة الوحيدة من “الإسلام” في إطار جامع و مانع.
والفقه الإسلامي لم يكن يوماً ما من غير خلافات أو اجتهادات وتأويلات متباينة؛ بل كان من النادر أن يتحقّق الإجماع حول دقة أو صحّة الكثير من الأحاديث النبويّة وكذلك بعض التأويلات التي تمسّ قضايا عقيديّة جوهريّة كسبب وتوقيت نزول بعض الآيات وإثارة الأسئلة عن جدواها ومردودها، وكلّ ذلك لم يكن في معزل عن تسخير النصّ الدّينيّ لأغراض سياسيّة وإيديولوجيّة في أزهى العصور الإسلاميّة، ناهيك عن عصور الانحطاط والتدهور.
وهنا يمكن التنويه إلى اجتهاداتٍ معاصرة تسعى في فضّ الاشتباك بين النصوص الدينيّة في قضايا شتّى، والتي لا تستطيع نظرية “النّاسخ والمنسوخ” فكّ عقدها، مثل أطروحة نصر حامد أبو زيد القائمة على التأويل اللغويّ والنصّيّ. ذاك أن “النصوص الدينيّة ليست في التحليل الأخير سوى نصوص لغويّة… شأنها شأن أيّة نصوص أخرى في الثقافة” أي هي، وفق مؤدّى كلام أبو زيد، مندرجة في نظامٍ لغويّ ودلاليّ وبيئة ثقافيّة ولغويّة وحقبة زمنيّة وحيّز مكانيّ. وسيطوّر الراحل أبو زيد مقاربة تأويليّة (إنسانويّة) أكثر عمقاً لم يتسنّ له التوسّع فيه وتطبيقه كما فعل مع أطروحته النصيّة التي رآها في ما بعد “خطيرةً”، قاصرةً وغير كافية. فشرع أبو زيد ينظر إلى “القرآن” على أنه خطاب، أو خطابات، وليس نصاً وحسب، بتأثير من نظريات الخطاب في الغرب، وبالاستفادة من محمد أركون الذي لا ينكر أبو زيد فضله عليه من جهة المنهج؛ فالقرآن بحسب قول أبو زيد “ليس إلا ثمرة لعمليات من الحوار والسجال والمناظرة والرفض والقبول، ليس فقط مع أو ضد المعايير والثقافات وأنماط السلوك السابقة، ولكن مع معاييره هو ومع تأكيداته وأحكامه. قد يكون مفاجئاً للبعض القول أن القرآن في الفترة الأولى من تاريخ المسلمين -بالتأكيد قبل الوصول الى مرحلة التقنين النهائي للمصحف، وقبل تحول الإسلام مؤسسات- كان لا يزال ينظر إليه بصفته “الخطاب الحي” بينما كان المصحف بمثابة “النص الصامت”. وهو يعيد مفهوم “النص الصامت” إلى علي بن أبي طالب في قولته المشهورة: “القرآن لا ينطق وإنما ينطق به الرجال” (دراسة له منشورة في عام 2006 بعنوان “مقاربة جديدة للقرآن: نحو تأويلية إنسانوية”).
كذلك تختلف الخطابات الدينيّة المعاصرة باختلاف البيئات الاجتماعيّة والثقافيّة والسياسيّة التي تضفي طابعها الحضاريّ (المحليّ) على الخطابات والاتجاهات بصورة ما؛ على الأقل قبل “عولمة” النسخة السلفيّة من الإسلام النكوصيّ، كما أنّ المجتمعات المحليّة عرفت مستويات متباينة في العلاقات بين الجماعات الأهليّة الدينيّة والمذهبيّة وإنْ كانت الغَلَبَة للتزمّت في حقبتنا الراهنة. وعلى سبيل التدليل فإنّ إسلام دمشق و بلاد الشام، كان غير إسلام صحراء نجد والجزيرة العربية. وإسلام محيي الدين بن عربي، والمتصوّفة عموماً، لا يشبه إسلام ابن تيمية، والسلفييّن إجمالاً، في الكثير. وفي أيامنا هذه فإنّ إسلام الشيخ الجليل جودت سعيد ونصر حامد أبو زيد ومحمد شحرور هو نقيض إسلام أسامة بن لادن والوهابييّن والقرضاوي على طول الخط …
وعبر التاريخ، وفي السياسة خصوصاً، كان ثمّة على الدوام “إسلامات عدّة” لا إسلاماً واحداً. وقد سعى الباحث العراقي الراحل هادي العلويّ، شبه المنسيّ اليوم في حقل الدّراسات الإسلاميّة والتراثيّة، الى إضاءة محطّات مهمة في التاريخ السياسيّ للإسلام والنّفاذ إلى مناطق غير مطروقة كثيراً بتدقيق وتمحيص، مثل إبراز الجانب المعارض للحكّام في الدولة الإسلاميّة ومناهضة السّلاطين وفقهائهم أي الخطّ اللّقاحيّ في الإسلام (“اللقاحيّة” بتعبيره الأثير، الذي يعني مناهضة السّلطة والدولة) والتصوّف الإسلاميّ، كما في الولوج إلى عوالم التاريخ الإسلاميّ من داخله واستخلاص تحليلات عن تجلّيات الإسلام في السّلطة والممارسة الاجتماعيّة من طريق إبراز إسلام السلطة وإسلام المعارضة وإسلام المتصوّفة وإسلام الفقهاء وإسلام الفقراء وإسلام الأثرياء ورجالات السلطة، وذلك من موقعه كمثقّف وطني عقلاني الدارس بعمق لتاريخ الإسلام وتراثاته المتعدّدة. فتجارب الإسلام- كما يقول العَلوي- ليست ما يدّعيه كلّ فريق لنفسه بصفته الإسلام وما عداه هو الكفر، بل هو مجموع ما يدعيه الفرقاء كلّهم. إنّ نبوءة محمد إسلام، وخلافة الراشدين إسلام. لكن الإسلام أيضاً هو الأمويّون والعباسيّون، كما هو الفِرَق التي خرجت عليهم وحاربتهم بالفكر والسلاح، والإسلام هو التجارة والملكيّة الخاصة التي قامت عليها دولته منذ البدء، وهو أيضاً تلك المبادئ المشاعيّة التي استمرّت من يسوع ثم نضجت وتطوّرت على أيدي مفكّرين كالمعرّي وأقطاب الصوفيّة وسياسييّن كالقرامطة (هادي العلوي، في الإسلام المعاصر).
وكان بالإمكان في عصور تألق الحقبة الإسلاميّة وازدهارها في الحضارة العباسية – الأندلسية (على رأي الباحث الراحل هادي العلوي في دمج الحضارتين غير المتزامنتين تماماً في مركب حضاري واحد) أن يبرز عالم وفقيه من طراز ابن رشد الذي يدين له عصر التنوير الأوروبي بالكثير من أفكاره وفلسفته وعلى هامش الحضارة ذاتها ظهر في ما بعد عالم اجتماع معروف كابن خلدون. وربّما كان الفلاسفة الأوائل أكثر جرأة حيال قضايا عقيدية وفلسفيّة لأنهم كانوا أبناء مدن مستقرّة نسبيّاً ومزدهرة اتّصلت بالفلسفة والثقافة اليونانيتين. ويجمع الدّارسون للتاريخ والفكر الإسلاميّين على انطفاء وهج الفكر الفلسفيّ وحتى الفقهيّ المجدّد (وصولاً إلى فقرٍ لغويّ مدقع عند الناطقين باسم السلفيّة والأصوليّة اليوم) بأفول العصور المشار إليها ليدخل الفكر الإسلاميّ في جمود وتقهقر إلى عصور مظلمة طرداً مع التراجع السياسيّ والاقتصاديّ والإداريّ لمراكز حضرية عريقة مثل بغداد وقرطبة ودمشق في العصور الإسلامية الوسيطة.
أما حديثاً فقد انحسرت، باكراً، حركة الإصلاح الدينيّ، التي باشرها الأفغاني ومحمد عبده وعلي عبد الرازق والكواكبي، في بلاد الشام ومصر غداة انفراط السلطنة العثمانيّة (ولنلاحظ كَمْ هي طويلة الفترة الفاصلة بين التجديد الإسلاميّ في الحقبتين المشار اليهما أعلاه) وفيها ظهرت طروحات جريئة نسبياً (وإن ظّلت توفيقيّة في نظر كثير منّا) في ما يخصّ العلاقة بين العلم / الدين أو الإسلام / الغرب أو الإسلام / التقدم أو العقل / الإيمان. لكنها انهارت بشكل شبه تامّ نظراً الى غياب حاضنتها السوسيولجيّة؛ بسبب تدهور المراكز المدينيّة المنتجة للفكر والثقافة في العالمين العربيّ والإسلاميّ طوال حقبة السلطنة العثمانيّة الطويلة المظلمة ثقافيّاً وفكريّاً، وتحت وطأة هشاشتها من الداخل وطابعها التوفيقيّ الشكليّ وبسبب من شروط سياسيّة وسوسيولوجيّة لاحقة…
والحقّ أنّ التدّين الإسلاميّ لم يتعرض لعملية تحديث لمجاراة تحوّلات المجتمعات والأزمنة الحديثة؛ كالتي طرأت على التدّين المسيحيّ مثلاً؛ ليس من تلقاء ذاته بل خضوعاً لتغيّرات عميقة طاولت البناء السياسيّ والاقتصاديّ والثقافيّ في الحواضر المسيحيّة، ليخوض مغامرة الحداثة ومعركتها ولتحصل عملية الفصل بين الدينيّ- المقدّس والسياسي – المجتمعيّ – الدنيويّ إثر ثورة الحداثة وعَلْمنة الدولة وتهميش السّلطات المستحكمة بالحياة العامة والخاصة للمواطنين من طريق احتكار المقدّس الدينيّ وتأويله وإدارته وإنتاجه. فالمواطن هناك لا يشعر بتناقض بين إيمانه الدينيّ والأخذ بنظرية داروين في نشوء وتطوّر الإنسان مثلاً (كما يقول سمير أمين في كتابه سالف الذكر) وهذا الفصل بين الجانب الإيمانيّ الفرديّ والحياة الاجتماعيّة العامّة إنّما تحقّق نتيجة التخفّف من هيمنة الدينيّ وانخفاض كثافته في ثنايا الحياة اليوميّة لا التعويل على الدّين بحدّ ذاته لإحداث تحوّلات حاسمة لصالح عَلْمنة المجال العام.
وربّما برزت ردّات هناك نتيجة لتصدّع “القفص الحديديّ للحداثة” المتصلّبة إلاّ أنّ عودة الدينيّ للاستحواذ على المجال العام محالٌ بسبب تأصّل العلمانيّة في تربة تلك البلدان التي عاشت تجارب تحديث عميقة كما سبق التنويه. الأمر هذا لم يحصل في الحالة العربيّة- الإسلاميّة أو كان في صورة متفرقات معزولة وعابرة وغير عميقة. ليس لأنّ الإسلام مستعصٍ بجوهره على العَلْمنة في الواقع الاجتماعيّ والسياسيّ أو الإصلاح الدينيّ ثقافيّاً. والأدقّ أن نقول، وفق صياغة الدكتور صادق جلال العظم، أنّ الإسلام التاريخيّ قابل للعَلمنة ومواءمة الحداثة(“النعم” التاريخية) أما الإسلام الاعتقاديّ فلا (“كلا” العقائدية) ذلك أنّ النموذج العلمانيّ عالميّ – إنسانيّ ولأنّ الإسلام بصفته ديناً عالمياً – تاريخياً يغطي 14 قرناً قد نجح في أن يتأصّل ويمدّ جذوره في طيف كامل من المجتمعات المتنوعة، وطيف كامل من الثقافات المتعددة، وطيف كامل من أشكال الحياة المختلفة التي تراوح من حياة قبائل البدو الرحل إلى حياة البيروقراطيات المركزية، إلى الحياة الزراعية- الإقطاعية، إلى الحياة المالية التجارية (المركنتيلية) إلى حياة المجتمع الصناعي الرأسمالي، أي خضع لتكيفات تاريخية ملموسة (صادق جلال العظم، الإسلام والنزعة الإنسانية العلمانية).

( كاتب )
النهار